رادین جدیدترین اخبار و مطالب وبسایتهای فارسی

باشگاه اندیشه

آخرین پست های وبسایت باشگاه اندیشه به صورت خودکار از بلاگ باشگاه اندیشه دریافت شده و با درج لینک مستقیم منبع آن در سایت مرجع نمایش داده شده است. در صورتیکه محتوای پست های نمایش داده شده نا مناسب و شایسته تذکر میباشد، بر روی لینک درخواست حذف کلیک نمائید تا از دسترس عموم خارج گردد.



باشگاه اندیشه › تهران؛ شهر بی نماد

درخواست حذف اطلاعات
مفهوم شهر برای اولین بار در یونان باستان و متناسب با تغییرات شگرفی که انسان یونانی به خود دیده به وجود آمد. شهر در تفکر یونانی جایی است که سرشت انسانی را شکل می دهد و به همین جهت است که در اندیشه افرادی چون افلاطون و ارسطو سعادتمندی انسان بدون وجود شهر معنا ندارد. با رشد اسلام و تغییر نام یثرب به مدینه که به معنای شهر بود، گویی ما اهمیت زیاد شهر در جهان و اندیشه اسلامی را هم شاهد هستیم. البته باید تاکید کرد که شهر موجود در تفکر یونانی با مدینه در تفکر اسلامی اشتراک های مفهومی ومعنایی دارد اما آنها را نباید به یک معنا گرفت و پاره ای پیشفرض های فلسفی در شهر یونانی موجودند که مدینه اسلامی آنها را مطرح نمی کند و به یک جهان بینی دیگر قائل هستند. چیستی و چگونگی شهر اسلامی در آموزه های اسلامی، محل و منشا مباحث گسترده و دنباله داری است که نیازمند تعمق و تتبع وسیع در منابع ارائه کننده این آموزه ها هستند. شهر اسلامی چه خصوصیاتی دارد؟ این سوال عطف گفت و گوی ما با دکتر حسن بلخاری، استاد هنر و رئیس پژوهشکده هنر فرهنگستان هنر است. در این گفت و گو ضمن تبیین بسترهای معرفتی شهر اسلامی سعی شده است تا مصادیق و مدل های هویت ایرانی-اسلامی در تهران را به عنوان مرکز و پایتخت ایران مورد بررسی قرار دهیم.ضرورت بازآفرینی هویت ایرانی- اسلامی شهر تهران در گفت و گو با دکتر حسن بلخاریخردنامه: شهر برای شما یادآور چه مفهومی است و از این معنا چه موضوعاتی به ذهن متبادر می شود؟محسن ایمانی: شهر یک اصطلاح فارسی است که آن را بلد و اجتماعی با خانه های بسیار و عمارات بی شمار که در آن مردمان سکنا می کنند و بزرگ تر از قصبه و ده است، تعریف می کنند و معادل آن را در عربی مدینه می نامند؛ کلمه ای که اصالتا ریشه آرامی دارد و بر جایی اطلاق می شود که دستگاه قضا را که رمز اهمیت است دارا باشد. در هیچ فرهنگ و تمدنی شهر صرفا کالبدی بی روح و ظرفی بی هویت محسوب نمی شود که تنها باید مکانی برای زندگی انسان ها و محلی برای تامین حوائج و نیازهای مادی آنها باشد بلکه شهر مفهومی توامان از ماده و معنا دارد. معنا در غایت، آرمان، اخلاق و نوع روش و نگرشی که شهر نسبت به حیات خود بر می گزیند، متبلور می شود و این به آن معنی است که کالبد فیزیکی شهر نسبت به معنا بیگانه نبوده و در فرم و صورت خود از معنای حاکم بر زندگی شهرنشینان متاثر است. ادیان هم نقش مهمی به لحاظ معرفتی در شکل گیری هویت های اقلیمی و تمدن ها داشته اند؛ آیا درباره شهر هم نظر خاصی در این باره طرح شده است؟محسن ایمانی: در ادیان ابراهیمی و همین طور دیگر مشارب فکری و عقیدتی از این قبیل خود بیانگر هویت معنایی و معنوی شهر وتقدم این وجه بر کالبد و فیزیک شهر هستند. به عبارتی دیگر در ادیان ابراهیمی شهر بنا به معنا هویت و موجودیت می یابد، نه بنا به ساختار که این ساختار نیز در پناه معنا شکل می گیردو وجود می یابد و نه بالعکس، دقیقا به همین دلیل است که در فرهنگ باستانی شرقیان، معبد و در فرهنگ اسلامی، مسجد قلب شهر محسوب می شود. حضور مسجد در قلب شهر محسوب می شود. حضور مسجد در قلب شهر و شکل گیری مدارس و بازارها در امتداد آن، هویتی به شهر اسلامی می بخشد که به منزله سیر از درون به برون و بالعکس است. با این تاکیدی که شما بر وا/زه شهر اسلامی کردید، این شهر در میان اندیشمندان اسلامی به چه معناست؟محسن ایمانی: متفکران اسلامی شهر اسلامی را عبارت از نمایش فضایی شکل و ساختمان اجتماعی می دانند که بر اساس ایدئال های اسلامی، فرم های ارتباطی و عناصر تزئینی، خود را در آن وارد کرده است. تاکید می کنم که در شهر اسلامی، فرم به تبع معنا تعریف می شود و کالبد، هویت خود را از محتوا همچون نسبت روح وکالبد در بنیان های جهان شناختی اسلامی است همچنان که در جهان بینی اسلامی و قرآنی ماده به کرامت معنا شرافت می یابد و از هویت سفلایی خویش خارج شده و به نورانیت معنا منور می شود. قالب نیز در هنر اسلامی فرمی متناسب با شرافت محتوا دارد. آیا معماری اسلامی مدلی را برای شهر اسلامی قائل است. به عبارتی دیگر معماری اسلامی ساحت فرمی برای معماری متصور است؟محسن ایمانی: بله، معماری اسلامی بر سه ساحت و صورت در این مورد تاکید دارد؛ صورت اول که فرم تمثیلی خانه و شهر خداست که در مکه با کعبه و در هر شهر اسلامی با مسجد صورت تحقق می یابد، صورت دوم هم خانه است که این نیز متناسب با ارزش ها و مفاهیم معنایی و معنوی شکل پیدا می کند و صورت سوم، شهر است که ماهیتی جدای عوامل معنایی موثر بر خانه خدا و خانه مردم ندارد بلکه به یک عبارت صورت مرکب این دو معناست؛ یعنی شهر خانه بزرگ است که هویتی منفک و مجزایی از خانه خدا و خانه مردم ندارد بلکه تنها خانه ای وسیع تر و گسترش یافته تر است که به جای خانواده ای محدود، خانواده ای بزرگ تر را در خود جای داده است. به نظر می رسد با چنین تاکید و توصیفی که شما از شهر اسلامی داشتید، نباید در برنامه ریزی شهری توسط دولت اسلامی تغایری بین برنامه ریزی های خانوادگی و شهری صورت می گیرد؟محسن ایمانی: بله، همین طور است، بر این اساس ما در تبیین هویت شهر اسلامی، کارکرد و فرم مسجد را برمی گزینیم زیرا روشن ساختیم که در تعالیم اسلامی تفاوتی مابین هویت شهر و خانه وجود ندارد و تقسیم و تمایزی نیز که بین خانه خدا و خانه مردم صورت می گیرد، تقسیم در صورت است نه در معنا. بنابراین خانه خدا می تواند مدل معرفتی برای شهر اسلامی تلقی شود؟محسن ایمانی: بله، خانه خدا همان خانه مردم است و اگر نمونه کوچکی از خانه ای بزرگ به نام شهر باشد، منطقا باید تناسب و فرم های آن در شهر پیاده شود. اصولا شهر اسلامی باید بر اساس فرم خانه خدا بنیان و بنیاد گیرد. من مسجد را قلب تپنده شهر اسلامی می دانم. حال ببینیم در مسجد چه فرمی وجود دارد که به کار گرفتن آن در فضای شهری، شهر اسلامی را به مثابه خانه بزرگ خدا قرار داده و مفهوم دارالمومنین شکل می گیرد. مسجد اولا و بالذات مکانی برای عبادت است و خود از اصطلاح سجده گرفته شده که جز ارکان نماز است. هویت واحد خانه خدا و خانه بزرگ مردم-یعنی شهر- الزام می کند تمامی افعالی که در خانه بزرگ صورت می گیرد، حاوی همان هویت و جهتی باشد که در خانه خدا وجود دارد؛ به همین دلیل کسب علم، تجارت، تلاش برای رزق خانواده، نگهبانی شهر، تدبیر امور شهر و هر فعلی که صورت می گیرد، خود عبادت محسوب می شود. با چنین توصیفاتی باید به قضاوت بنشینیم که وضعیت فعلی ما در چه موقعیتی قرار دارد. نظر بر این است که ما در عرصه جهان مدرن و با پذیرش اقتضائات نه چندان متناسب با سنت آن، از طراحی معماری معنوی دور مانده ایم. اینک کارآمدی یک بنا مقدم بر ساحت معنوی آن است زیرا در جهان مدرن، کار مقدم بر انسان شده است. در این عرصه فیزیک شهر و خانه به انسان مدد نمی رساند که آرامش یابد بلکه بر اضطراب و تشویش او می افزاید. من ادامه بحثم را معطوف می کنم به شهر تهران؛ امروزه تهران به عنوان یک کلانشهر مورد نظر قرار می گیرد. تهران از اوایل سلسله قاجاریه به عنوان پایتخت برگزیده شده و در این شهر علما و دانشمندان بسیاری هم حضور یافتند؛ به طوری که ما تهران را به عنوان مکتب تهران در میان مکاتب فلسفی معاصر یاد می کنیم و همین طور روزگاری به تهران لقب شهر هزار حکیم را داده بودند. به نظر شما به عنوان یک استاد هنر و شهروند تهرانی نماد هویت ایرانی و اسلامی در شهر تهران کجاست؟محسن ایمانی: برای پاسخ به این سوال باید مقاطعی از تاریخ معاصر در تهران را جدا کرد؛ چرا که نمادهای تاریخی آن در این تقطیع مشخص می شود. هنگام شکل گیری تهران به عنوان پایتخت و مهم تر از آن به عنوان یک شهر که در حال گذار از جهان سنتی به جان مدرن است، به هنوان مثال دروازه های شهر تهران که امروزه هم بعضی از آن مناطق با آن دروازه ها یاد می شوند- مانند دروازه شمیران، دروازه غارو...- ترادف معنوی ای با دروازه های شهر اسلامی پیدا می کنند. در طول شکل گیری عناصر شهر اسلامی یکی از نمادهای ما دروازه ای بود که در حقیقت حصار شهر به آن ختم می شد و در چهار سوی شهر آن دروازه را داشتیم و بنا به وسعت شهر ممکن بود تعداد دروازه ها بیشتر شود اما آنچه در طراحی شهرها مهم بود، این بود که دروازه ها نمادی از سنت زندگی مردم شهری باشند. بنابراین در این دروازه ها عناصری از هویت ایرانی و اسلامی به خدمت گرفته می شدند.
اولین حضور عناصر ایرانی و اسلامی را ما در طراحی دروازه داریم. اگر تهران را به عنوان مبنا در نظر بگیریم، این شهر بر اساس مفاهیم حاکم بر طراحی شهر اسلامی بنا شده و قلب شهر اسلامی هم مسجد است که ذکر کردم و قلب تهران هم مسجد سپهسالار است. اصلی ترین طراحی های اصیل در تهران برای همان منطقه مسجد سپهسالار است. کنار مسجد، مجلس و مدرسه داریم از این سو مکان های خلافتی و حکومتی مانند شمس العماره و مکان علمی ای مانند دارالفنون و مکان های تجاری ای مانند بانک تجارت در میدان توپخانه، حتی در این محدوده کلیسا و کنیسه هم داریم. در حقیقت اولین هویت ایرانی و اسلامی را در شهر تهران در این منطقه داریم که اکنون در تقسیمات شهرداری تهران منطقه 12 است. آنجا معمار سعی می کند به دلیل آغاز شکل گیری شهر تهران نمادهای ایرانی و اسلامی را مورد استفاده قرار دهد. این نگاه تاریخی بود که شما توصیف کردید. سوال من این است که بستر معرفتی شکل گیری چنین نمادهایی در این شهر در چه مبانی ای نهفته است؟محسن ایمانی: دین اسلام متمایل به اصالت اجتماع و جامعه است. من همان طور که در باب شهر اسلامی توضیح دادم، باید بگویم که بستر معرفتی شهر تهران هم بر همین اصالت اجتماع نهفته است. در تمدن اسلامی شهر در برابر خانه معنا نمی یابد بلکه شهر با خانه هم معنی است. بنابراین شهر ماهیتی پیدا می کند که قلب تپنده آن با اصلی ترین معنای زندگی مسلمانان؛ یعنی عبادت سنخیت پیدا می کند. بنابراین مراکزی مانند مسجد، مدرسه، بازار و مراکز حکومتی به تبع این مکان شکل می گیرند و ما چنین ترسیمی را در مسجد سپهسالار و اطراف آن می بینیم. البته من به نکته ای هم اشاره کنم که اعتقاد به مسجد به عنوان قلب تپنده شهر اسلامی از اعتقاد سنت گرایانه نشات گرفته است؛ چرا که در تاریخ هنر داریم که معمولا مراکز عبادی در شکل گیری شهرها نقش داشته اند. با ورود نهادهای مدرنی مانند مجلس شورا و با تاکیدی که قرآن بر شورا داشته، وقتی که این نهاد در تهران شکل می گیرد، بهترین نقطه آن در کنار مسجد است. آیا کسانی که دست اندر کار ساخت شهر بوده اند- مانند معماران و بنایان و...- با عالمان دینی و معرفتی در ارتباط بوده اند که بر چنین موضوعاتی که شما مطرح کردید به خوبی واقف شوند و آن را به کار بندند؟ به طوری که مدینه و خانه هم جنس هم باشند؟محسن ایمانی: این ارتباط وجود داشته است اما ارتباط مستقیمی نبوده است. معمار در تمدن اسلامی برای طراحی بنا، ناگزیر از رجوعبه متون بوده است؛ به عنوان مثال ابوالوفای بوزجانی کتابی دارد به نام «المنازل فی مایحتاج العمال و الصناع الی الهندسه» به یک عبارت هنرمندان و صنعتگران نیازمند هندسه برای طراحی منازل به این کتاب نیاز دارند. بوزجانی برای نسلی است که این نسل هندسه را از فلسفه گرفته است؛ بنا به اینکه هندسه از اقسام فلسفه وسطی محسوب می شود. الزاما مهندس باید فیلسوف هم می بود. این متون در صورت ظاهر علمی و در صورت باطن فلسفی بودند. یعنی برای این افراد کالبد معرفتی مقدم تر بر کالبد فیزیکی بود؟محسن ایمانی: نه، هر دو را با هم در نظر می گرفتند. من اشاره کنم که کلمه هندسه اصالتا و به لحاظ تبارشناسی از حکمت برخاسته نه از تاریخ معماری صرف. این اصطلاح از مصر باستانی است و بنیاد معنوی هم دارد. در مصر باستان وقتی نیل طغیان می کرد، تمامی تقسیم بندی های کشاورزی به هم می ریخت و انسان مصری اعتقاد داشت که کائوس به جهان بازگشته؛ بنابراین پس از طغیان، مهندسان اندازه گیری زمین را مجددا شروع می کردند. به عبارتی دیگر در آن نظام معرفتی کار مهندس بازگرداندن نظم به نظام هستی بود. طی سال های اخیر بحث بازخوانی متون گذشته و ارائه روایت جدید از این متون بسیار مورد بحث قرار گرفته است و خود شما هم در برخی آثارتان به این شیوه رجوع کرده اید. آیا فکر می کنید مدل شهر تهران به لحاظ معرفتی نیازمند بازخوانی است؛ به طوری که زمانی مسجد سپهسالار قلب تپنده و نماد شهر تهران بود؛ اکنون ما باید چنین مدلی را بازخوانی کنیم به عنوان یک متن قدیمی یا باید مدل جدیدی فارغ از آن مدل ها ارائه کنیم؟محسن ایمانی: من قطعا نیاز به بازخوانی را تایید می کنم اما انجامش را بسیار سخت و دشوار می بینم حقیقتا شهرداری تهران در اداره وسعت غیر قابل کنترل شهر به ستوه آمده است. در این وسعت نیازها تعیین کننده هستند نه مبانی. ما معتقدیم در معماری دو مبنا وجود دارد؛ یک مبنا مربوط به کارکرد آن بناست و دیگری مبنایی است که آن معماری باید جلوه آن باشد. گاهی معماری بر اساس کارکردها تجلی پیدا می کند. در جهان سنتی این دو مبنا با هم هستند اما در جهان مدرن کاربری در اولویت است. آیا این اولویت کاربری را شما در باب تلاقی سنت و مدرنیته در شهر تهران می بینید؟محسن ایمانی: بیشتر در حاکمیت مدرنیته می بینم تا در تلاقی این دو در این تفکر هویت مصرفی بنا مهم است نه هویت آرامش بخش و نمادین بنا که به طور مثال آپارتمان سازی بدین گونه است. بنابراین بازآفرینی تهران بر اساس سنت بسیار دشوار و شاید محال است. شما در این وضعیت باید کل بافت موجود را دگرگون کنید. خیابان ولیعصر معماری سنتی دارد. اولا کاملا عمودی است و بخشی از شهر را به بخش دیگر متصل می کند، ثانیا طراحی این خیابان بر اساس گذر و تامل است. در معماری شهری وقتی که طریق مورد بحث است، طریق نسبتی با طریقت پیدا می کند. شما در این طریق تمامی ابزارهای تامل را باید آماده کرده باشید؛ مثلا حتما باید آب جریان داشته باشد. جریان آب، مزبله گاه نیست که امروزه این گذرگاه ها این گونه شده اند. گذر، درخت و آب را در این خیابان داشتیم اما بازآفرینی این جریان آیا اکنون ممکن است؟ من بازآفرینی را ضروری می دانم اما کاری است بسیار دشوار. از نوع نظرات و دیدگاه های شما این گونه می توان استنباط کرد که آنچه را داشتیم، هم اکنون حفظ کنیم که لااقل از بین نرود؛ به طوری که بازخوانی با اینکه دشوار است اما لااقل داشته های موجودمان را از دست ندهیم. سوال دیگر من این است که اگر کسی از شما بپرسد نماد شهر اسلامی در تهران امروز کجاست، چه می گویید؟مسجد الجواد هفت تیر، مسجد امام حسین (ع) که یادگار مرحوم لرزاده است، مسجد سپهسالار، امامزاده صالح تجریش یا برج میلاد و تونل توحید نمادهای امروز این شهر هستند؟ شما به خوبی می دانید شهرهای معروف جهان اسلام مانند استانبول، کوالالامپور، قاهره، بغدا و... هر کدام نماد منحصر و ویژهای دارند. به راستی نماد شهر ما کجاست؟محسن ایمانی: در شهرهای کلان به به کار بردن نماد بسیار دشوار است؛ چرا که هویت یکپارچه ندارد، نماد در نوع خود مرکزیت هم به همراه دارد اما در شهرهای کلان این گونه نیست. بارگاه امام هشتم(ع) در مشهد روزی هم مرکزیت داشت و هم معنویت که امروزه مرکزیت را از دست داده ولی معنویت را همچنان در دست دارد. در شهرهایی که هویت سنتی و بافت قدیمی خود را حفظ کرده اند، این نمادها همچنان در جریان است اما خطایی که تهران مرتکب شده اینست که مدرنیته را در بافت سنتی قرار داده، در حالی که مدرنیته در حاشیه شهر تهران قرار می گرفت و هویت سنتی آن همچنان در مرکز قرار داشت. من تهران را شهر یکپارچه نمی بینم.
بنابراین امروزه نمی توانیم برای تهران نمادی متناسب با هویت ایرانی و اسلامی که دارای اصالت تاریخی هم باشد بیابیم و آن را عنوان کنیم. مدرنیته در شهرهای غربی بر اساس سیر منطقی خودش حرکت کرده اما حضور مدرنیته در تهران الصاقی است. آن سوالی را که قبلا شما پرسیدید، من تاکید می کنم که وظیفه امروز ما مواریث تاریخی مان است که در تهران بنا شده اند.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98848




باشگاه اندیشه › یادگارهای یونانی

درخواست حذف اطلاعات
مهم ترین دستاورد زندگی شهری در یونان باستان در زمینه سازمان اجتماعی بود. تاسیس دولتشهر (polis) گام مهمی بود که یونانیان برداشتند؛ واحد زندگی مدنی در یونان شهرهایی با حکومت مستقل بودند که دولتشهر خوانده می شدند. در یونان باستان هرگز دولت ملی بزرگ از شهر به وجود نیامده در یونان شهروند کسی بود که اجدادش به خدایانی می رسید که مسئول نگهبان شهر بودند؛ به همین جهت وقتی سقراط به خاطر تردید کردن در وجود خدایان محکوم شناخته شد، به او اختیار دادند تا میان تبعید یا نوشیدن جام شوکران یکی را انتخاب کند و سقراط بی درنگ نوشیدن زهر را برگزید زیرا برای یک شهروند یونان باستان که منبع تمام هویتش شهری بود که به آن تعلق داشت. نفی بلد به معنای بی هویتی و نابودی کامل روحی و وضعیتی غیرقابل تحمل بود، به هر ترتیب در این گفت وگو با دکتر حسین کلباسی-استاد فلسفه دانشگاه علامه-سعی شده به بعضی از وجوه فلسفی شهر در یونان باستان به خصوص در آرای افلاطون و ارسطو پرداخته شود.شهر یونانی در گفت وگو با دکتر حسین کلباسیخردنامه: مفهوم شهر در میان فیلسوفان یونانی ناظر بر چه موضوعی بوده و هدف آنها از تبیین فلسفی برای شهر چه چیزی بوده است؟حسین کلباسی: به نظر می رسد مفهوم شهر و شهروندی اساسا با نوعی نگاه هستی شناختی و خاستگاه های وجودشناسانه پیوند نزدیکی دارد. در واقع شهر با شهروندی ساحتی از زیست بشر در پیکره و پهنای هستی است. بنابراین هر جا ما سخن از این مفهوم داشته باشیم چه به معنای سنتی و چه به معنای کلاسیک آن باز می گردد به نوع نگاه انسان به کیهان و طبعا نوع نگاه وجود شناختی هم در اینجا مطرح است از آنجایی که این سوال ناظر به سنت یونانی است باید بگویم که یونانیان گرچه در مفهوم شهر و شهروندی پیشتاز مطلق نیستند اما به احتمال قوی این مفهوم را از تمدن های دیگر اقتباس کرده اند.اما بی تردید یونانیان اولین کسانی بودند که که این مفهوم را طرح و جزییات و لوازم آن را تبیین کردند و ما انعکاس مهم وسازمان یافته آن را در آثار افلاطون و ارسطو می بینیم. مفهوم polis اگرچه قبل از افلاطون مطرح شده و در نوشته های مورخان شاعران و تراژدی نویسان آمده اما وقتی که نوبت به افلاطون رسید با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی قرن چهارم پیش از میلاد این مفهوم را با شرایط و مقتضیاتش بیان کرده است.اولین چیزی که از polis یونانی به نظر می رسد این است که دولت شهر یا مدینه یونانی انعکاسی از یک مدینه آسمانی و کیهانی است.آسمانی الزاما الهی و الوهیتی نیست؛در واقع شهری است که مسکن و ماوای خدایان است و مناسبات آن را هم خدایان تعیین می کنند. این گرته برداری از نمونه آسمانی است. در اینکه چرا یونانیان از شهر آسمانی اقتباس کردند، می توانیم بحث مستقلی بکنیم و هم زمینه های ادبی یونان و هم غایات شهر یونانی را روشن کنیم.اما اگر به طور مشخص این موضوع را در متن افلاطون جست و جو کنیم تقریبا نسخه و قانونمندی این شهر را درکتاب «جمهوری» می بینیم. ساختار کتاب جهموری اختصاصا سیاست نیست و حتی بعضی معتقدند عنوان اصلی این کتاب جمهوری نبوده بلکه سیاست با پولیشکا بوده بعدها در اثر تغییراتی به جمهوری تبدیل شده است، اما در هر صورت یک نکته مهم در دولت شهر افلاطونی غایات تربیتی و اخلاقی است. چون شهر به منظور اهداف تربیتی و اخلاقی تاسیس می شود؛ به این منظور که استعدادهای شهروندان جهت تحقق اخلاقیات مهیا شود. آیا شما معتقد هستید که افلاطون در بحث شهر یونانی بیشتر نگاه معرفت شناختی دارد یا وجودشناختی؟حسین کلباسی: در فلسفه افلاطون این مسائل به یکدیگر پیوسته اند، مدتها در شهرافلاطون باید این شهر مطلق با شهر آسمانی باشد. بنابراین تمام سازوکار مناسبات حقوقی و مدنی، اخلاقی، دینی و اقتصادی بر اساس این نمونه تنظیم می شوند. البته یک هدف مشخص و مشترک در میان همه این موضوعات هست و آن اینکه فرد شبیه آن نمونه ای شود که در شهرآسمانی وجود دارد. نظر به معرفت یا معرفت شناسی افلاطون در کل فلسفه وی قابل استخراج است و شما در این موضوع کاملا می بینید اما تنها معرفت شناسی نیست بلکه اخلاق «حقوق» علم فی النفس و حتی نظریه هنر هم در اینجا مطرح هستند. شما کدام یک از این موارد را در شهر یونانی برجسته تر می بینید؟ به نظر می رسد در شهر یونانی بحث سیاسی پررنگ تر است.حسین کلباسی: اگر بخواهیم بگوییم کدام یک از مسائل افلاطون در پرسش های فلسفی در صدر قرار می گیرد و پرسش اصلی او چه بوده بر اساس اعتقاد بیشتر محققان پرسش اصلی اش مساله سیاست بوده است. اقوالات و زندگی افلاطون هم موید این موضوع است؛ مسافرت های افلاطون به سیسیل و سیراکوز و مکاتبات او با دیون، فرمانروای آنجا و آمال و آرزویی که برای تاسیس یک مدینه نمونه در آنجا داشته که البته ناکام مانده است و... حتی تئوری فیلسوف-شاه؟حسین کلباسی: بله چیزهایی بوده که به نظر می رسد بخش های فلسفه افلاطون را به خودش مشغول کرده است، حتی شما می توانید علم النفس افلاطون را هم چنین موضوعاتی ارتباط دهید. اگر کسی به دقت نگاه کند،می بیند دیدگاه زیبایی شناسی افلاطون هم با این نظر پیوند می خورد.در نظر او زیبایی با دو محور تناسب و اندازه پیوند خورده است.این تناسب و اندازه در رفتار،هنجارها،در تعلیم و تربیت و به طور کلی در غایات مدینه باید لحاظ شود حتی فرمانروایی که اشاره کردید(فیلسوف-شاه)کسی است که باید در یک نعادل روحی و روانی،فعلی،عقلی و شخصیتی حرکت کند یا به این اندازه و سبک نائل شود. بنابراین باید بگوییم تفکر افلاطون که پیوند و انسجام فوق العاده ای را نشان می دهد در نهایت متوجه تاسیس مدینه ای است که غایات آن برآیند اخلاقی، هنری، سیاسی و... است. افلاطون این موضوعات را به لحاظ فلسفی طرح می کند، آیا مصداق و نمونه هم ارائه می شود؟حسین کلباسی: مصداق عینی و انضمامی ای که مورد اشاره حسی باشد، خیر. وقتی به افلاطون به منزله آرمان و مشخصا مدینه آرمانی اشاره می کنیم جنبه ایده آلش تخیلی و توهمی نیست، ایده آل او چه از حیات هم واقعی تر باشد؛ یعنی آنچه تحقق دارد آن جنبه آرمانی است اما این تحقیق محسوس نیست مامدینه افلاطون را گویی با تحقق خصلت ها و آرمان بشری چه در مقام جامعه-ملاحظه می کنیم. اما نکته مهم این است که این آرمان در یک نکته و تناسبی باید به یکدیگر پیوند بخورد. مفهوم شهر در اندیشه افلاطون و ارسطو دارای چه تمایزاتی است؟حسین کلباسی: یقینا در سایر نظریاتی که ما میان این دو تمایزاتی را میبینیم،در بحث حکومت سیاسی و تشکیل مدینه هم هست می توان گفت که ارسطو در کل فلسفه اش و خصوصا نظریه سیاسی به طبیعت پایه تعبیری وضع انضمام امور بیشتر توجه دارد تا به یک غایت آرمانی و نسبتا دوردست. چرا چنین اتفاقی می افتد؟ ارسطو به موضوعات انضمامی می اندیشد و افلاطون آرمانی تر است؛ در حالی که این دو متعلق به یک دوره تاریخی هستند.حسین کلباسی: تفاوت های جغرافیایی؛ تاریخی و شخصیتی در اینجا مطرح است و از سوی دیگر اراده ای که ارسطو خواسته برای ترمیم و بازسازی فلسفه افلاطون به زعم خودش خرج کند؛یعنی تلقی ارسطواین بوده است که مثال و صورت افلاطونی گویا برای همه قابل وصول نیست.در فلسف افلاطون گویی محسوس به نفع معقول نادیده گرفته شده است.البته این تلقی ارسطویی است و نمی توان این را به حساب او گذاشت.خیلی ها معتقدند که شاید ارسطو آن عمق فلسفه افلاطون را در نیافته است اما هر آنچه هست،ارسطویی که ما می بینیم با سنت آکادمی فاصله گرفته و به همان اندازه در جزییات و مشاهده مستقیم و ثبت و ضبط آنها تلاش بیشتری نشان می دهد این خصلت پژوهش اوست که می توان گفت شاید ارسطو بر آن بوده است که با فاصله گرفتن از طرح های مثالی افلاطون غایات در دسترس تر و نزدیک تری را برای مخاطبانش ترسیم کند.ابته به همان نسبت هم جنبه های استنیک و ما بعدالطبیعه افلاطون را ازدست داده است.در این دو،نظام افلاطونی به اندازه تقرب به یک امراز یک جهانی هم فاصله گرفته شده است. بعدها میبینیم در میان فیلسوفان اسلامی در بحث مدینه هم گرایش بیشتر به سوی افلاطون است تا ارسطو، به نظر شما این گرایش از چه روزی بوده است؟حسین کلباسی: مشخصا به نزدیک شدن غایات افلاطونی باز می گردد؛یعنی دقیق تر بگویم برای فارابی مدینه هم مدینه الهی است.دولتشهر مخلوق او انعکاسی از شهر خدایی است.البته این واژه را در فلسفه فارابی پیدا نمی کنیم و صراحتا آن را در آگوستین و تلقی کلامی و الهیایی او از مفهوم شهر و شهروندی می بینیم اما هر آنچه هست این مدینه الهی فارابی سازوکاری را پیشه کند که رویکردی فلسفی و عقلانی دارد البته فارابی فیلسوفی الهی است که مدینه اش تشبیه به الهی بودن دارد و در ازای او این نگرش مضموط است.بنابراین حتی می توان گفت کوشش فارابی این است که جنبه هایی از فلسفه افلاطون را بیشتر آشکار کند تا وجوه تمایزی در ساحات سیاسی فارابی نزدیک کردن فلسفه سیاست افلاطون و ارسطو به چشم می خورد کتاب«الجمع»فارابی نماینده نزدیکی افلاطون و ارسطو با قرائت نسبتا افلاطونی است. همان قدر که افلاطون به مفهوم عدالت در سیاست مورد توجه است، آیا در ارسطو هم این مفهوم به نظریه شهر نزدیک است؟حسین کلباسی: مفهوم عدالت در ارسطو و افلاطون کاملا محوری است. اساسا عدالت یک مفهوم اجتماعی است و بدون شرایط سست میان آحاد معنی پیدا نمی کند.در اصل باید بگوییم عدالت افلاطونی با عدالت ارسطویی چقدر فاصله دارد.عدالت افلاطونی یک نوع انعکاس است؛در حالی که عدالت ارسطویی را با مهارت و نوعی عمل،فعلیت ببخشیم و عدالت طولانی را از بالا به پایین و عدالت ارسطویی از پایین به بالا جریان پیدا می کند. در مفهوم شهر کدام یک از این دو نوع عدالت که مورد بحث قرار گرفت-یعنی عدالت از منظر افلاطون و عدالت از دیدگاه ارسطو-بیشتر می تواند تجلی پیدا کند؟حسین کلباسی: من فکر می کنم این سوال باز می گردد به اینکه آغاز این طرح ما چه خواهد بود.بستگی به این دارد که به همان جهان شناسی و هستی شناسی موضوع تامل کنیم ببینیم که از آن منظر شهر و شهروندی معنا می یابد.اما می توان گفت که اگر شما احیانا به اخلاف ارسطو رجوع کنید،بعد از آگوستین مفهوم اتیوپیایی و شهر آرمانی دچار دستکاری های متعددی شد.اخرین نمونه ای که پایان قرون وسطی و دوره جدیدالخالق می شود. «اتوپیا»ی تامس مور است، به نظر من این کتاب نماینده کوششی فلسفی برای نزدیک شدن طرح ها و انکاره های آسمانی و زمینی افلاطون وار ارسطو است.همین طور شهر خورشید کامپلانا هم اثر مهمی در این زمینه است به نظر می آید تجاربی که بشر که بعد از دوره قرون وسطی پشت سر گذاشته است.متوجه محدودیت ها و تاسیس امکان شهر آسمانی است.بنابراین سعی شده مزایا و نقاط ضعف این طرح شناسایی و به یک طرح ثالث قابل اجرا نزدیک شود،اما وجه مشترک تمام این کوشش ها هم چنان مدینه آرمانی و کیهانی است.چه از منظر الهیاتی و کلامی یا از منظر دیگر افلاطونی نگاه کنید و چه پشتوانه کاملا اجتماعی و سیاسی را انتخاب کنید و در هر صورت از وضع موجود باید فراتر رویده یعنی به شرایط موجود در هر مقطعی نمی توانید قانع شوید؛ اینکه شما نظر به آینده و امکاناتی را در جست و جو می کنید، ناظر به یک وضع آرمانی نزدیک به مدینه کیهانی خواهید شد.پشتوانه جهان شناختی این موضوع در سنت یونانی اعتقاد دارد.هماهنگی و سازگاری میان اجزا در طرح آسمانی همیشه الگو بوده است.قبل از افلاطون نزد جمعیت فیتاغوریان تلقی از عالم همانند خطوط و احجام ریاضی است و مطلق آن گونه برداری شده و این نکته ای معینی نیست.این نکته از سر یک نوع التفات صرف نیست یونانیان قدیم احساس می کردند که در کیهان هر چیزی در آن جای گرفته که باید می گرفت و این همان مفهوم عدالت برای یونانیان ریاضیات هماهنگی دارد و به این هماهنگی مفهوم شهر هم تجلی پیدا می کند. در ساختار فکری یونانی شهرها جدا از یکدیگرند در دوره دوم با یکدیگر اجتماع پیدا می کنند و در دوره قرون وسطی مفهوم شهر دارای بارکلامی می شود و به عبارتی آگوستین به شهر خدا را مطرح می کند.این تغییر و تبدیل را شما در چه چیزی می بیند؟حسین کلباسی: در تلقی یونانی، هر دولت شهری استقلال و نویسندگی خاص خودش را دارد. مدینه یونانی یکی از مهم ترین اوصاف این است که حالت خود بسنده و خودکفا را دارد.همه چیز برای تاسیس یک اجتماع معین در داخل شهر فراهم شده است،بنابراین نیازی نیست چیزی را از جایی اقتباس کند.این شهرها و مدینه ها رب النوع خدایگان هستند و چون تعدادی در اسطوره ها و خدایگان بوده بنابراین زیستگاهای متفاوتی هم داشتند.پس هیچ منافاتی در تلقی کیهانی انها نیست.بعدا که دوره یونانی استقلال دولتشهر ها از بین می رود.نوعی اتحاد و تلفیق و جمع آوری و دیدگاه جهان وطنی که از دوره اسکندر رایج شده استقرار یابد در واقع فاصله میان شهرهای آرمانی و زمینی-یا به عبارتی دیگر از فاصله میان شهرهای یونانی و غیریونانی-برداشته می شود.بنابراین گویی در تفکر یونانی ما همه جا وطن اوست و هیچ تمایزی میان زیستگاه اصلی اش و جاهای دیگر دیده نمی شود این هم، تلقی وجود شناسانه که می تواند به نظر سیاسی و شهروندی شکل دهد باز می گردد. در قرون وسطی تا چه اندازه مفهوم شهر دچار تغییر شد؟حسین کلباسی: تلقی الهیاتی و قلمروی خدا و سلطنت او هم باعث تقریر ما از مفهوم شهر می شود؛ توصیفی که آگوستین از شهر خدا دارد در دیدگاه یونانی چنین توصیفاتی را نمی بینیم. اولا شهر خدا آگوستین مقابل شهر شیطان است. ساکنان این شهر درست در نقطه مقابل شهر شیطان با خصوصیات و ویژگی های خود قرار دارند. غایات این دو شهر هم متفاوت است. هم چنین اراده ای که از ناحیه خدا برای حفظ و فرجام این شهرها دیده شده هم کاملا متفاوت است. اینها چیزهایی است که در تفکر آگوستین به عنوان و منزله یکی از وجود مشیت الهی دیده شده که چنین چیزی در تفکر یونانی دیده نمی شود. به نظر شما مفهوم شهر در دیدگاه قرون وسطی که تا این اندازه بار کلامی و الهیاتی دارد، چقدر از منظر افلاطونی دور می شود؛ به عبارتی دیگر این مفهوم الهیاتی تا چه حد باعث شده شهر افلاطونی از اهدافش دورشود؟حسین کلباسی: نه تنها در مفهوم اجتماعی و سیاسی در قرون وسطی ساختار تغییر می کند، بلکه ساختار ما بعدالطبعیه هم چرخ و تعدیل می شود. روایت قرون وسطی از افلاطون-ارسطو هیچ وقت خالص و بی پیرایه نیست اولا روایت نوافلاطونی است و ثانیا در قسمت هایی که با تعارض در دیدگاه مسیحی بوده به نفع مسیحیت جرح و تعدیل شده است، بنابراین مفهوم شهر هم کاملا دگرگون شده و تغییر ماهوی و کارکردی پیدا کرده است.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98842




باشگاه اندیشه › طبقة تاجر صفت

درخواست حذف اطلاعات
طبقه متوسط ایران سوداگرا است، نه صنعتگرممکن است ترامپ ایران را بمباران کند
گفت و گوی عصر اندیشه با یرواند آبراهامیان تاریخدان و عضو آکادمی علوم و هنر آمریکاعصر اندیشه: زمانی که درباره طبقه متوسط جدید صحبت می کنیم، از طبقه ای حرف می زنیم که در سبک زندگی و حیات سیاسی اش به طرز متفاوتی از آنچه در گذشته تاریخ ایران مرسوم بود، رفتار می کند، طبقه متوسط جدید از دانشگاه فارغ التحصیل و در یک نظام آموزشی مدرن تربیت شده، در شهرها و کلان شهرها زندگی می کند و طرفدار تمدن غرب است. وقتی به گذشته نگاه می کنیم، همه این فاکتورهای سازنده طبقه متوسط با روشنفکران آغاز شده و روشنفکران برای اولین بار از یک نهاد آموزشی غیر حوزوی مانند دارالفنون فارغ التحصیل شده اند، کت و شلوار می پوشیدند، مشروب می نوشیدند و برای برقراری یک مشروطه سلطنتی سکولار مبارزه می کردند. همان گونه که در کتاب «تاریخ ایران مدرن» نوشته اید، در گذشته کلمه روشنفکر مترادف با طبقه متوسط حقوق بگیر به کار می رفت. با این توصیف، آیا شما موافق این گزاره هستید که روشنفکری و تجددخواهی نیای طبقه متوسط جدید محسور می شود یا پس از سال ها می توان درباره این مفروض کلی تجدید نظر کرد؟یرواند آبراهامیان: این نکته به صورت کلی از طرف همه پذیرفته شده است که روشنفکران ـ یا براساس اصطلاح عربی که در ابتدا به آن ها اطلاق می شد، منورالفکران ـ در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در ایران متولد شدند. روشنفکری در ابتدا گروه کوچک و منسجمی متشکل از فرزندان پسر طبقه بالایی جامعه مانند خانواده سلطنتی، اشراف زمین دار، بوروکرات های نظام قضایی و حتی روحانیون سرشناس بودند. شکل روشنفکران اولیه تا میانه قرن بیستم به همان صورت ابتدایی باقی ماند. حتی در دهه 1950 روشنفکران همچنان یک گروه از فرزندان خانواده های برخوردار و مرفه بودند که معمولاً یکدیگر یا حداقل آثار یکدیگر را می شناختند و اغلب برای دولت کار می کردند. به همین دلیل می توان روشنفکران را با نام طبقه متوسط حقوق بگیر شناخت که به صورت مشترک اصول عصر روشنگری را داشتند. در کتاب تاریخ ایران مدرن، تکوین طبقه متوسط در ایران را به نفوذ تدریجی اروپائیان در ایران نسبت داده اید. بنابراین، آیا می توان به طبقه متوسط جدید به عنوان یک پدید ه وارداتی که از روند طبیعی تاریخی جامعه ایرانی متولد نشده، نگریست؟یرواند آبراهامیان: تولد روشنفکری و طبقه متوسط تنها به دلیل نفوذ غربی ها در ایران نبود. افراد تحصیلکرده ای که آزادانه و شجاعانه روشنفکری غربی ـ خصوصاً اصل اساسی که بیان می کرد همه انسا ن ها با حقوق طبیعی و برابر به دنیا آمده اند ـ را پذیرفته بودند. اگر چه همه اعضای نهضت روشنگری غربی به این اصول پایبند نبودند، اما سیر کلی آن ها بر این اصول بنا شده بود. همین مساله آن ها را به طور مشخص از متفکران رژیم های باستانی که به خودشان براساس نظریه های اشرافیت، تقدس، نابرابر، سنت و اقتدار مقدس مشروعیت می دادند، متمایز می کرد متفکرانی مانند دهخدا و بهار که در نهضت مشروطه فعال بودند. فقط به یک قانون اساسی مکتوب دلخوش نبودند، بلکه به دنبال جامعه جدید بودند که بر بنیادهای نهضت روشنگری بنا شده باشد. اصول بنیادینی مانند برابری، آزادی و حقوق طبیعی به همان اندازه ای که امروزه مسائلی مرتبط هستند، در عصر مشروطه نیز شناخته شده بودند؛ با این حال بیشتر نویسنده ها ترجیح می دهند تا آن را انکارکنند. نکته ای که امروز به فراموشی سپرده شده این است که تا میانه قرن بیستم همه روشنفکران چه لیبرال، مارکسیست یا ملی گرا با زبان مشترک «نهضت روشنگری» سخن می گفتند. در تاریخ اروپای مدرن، طبقه متوسط اروپایی نقشی تعیین کننده و اساسی در نقاط عطف تاریخی مانند انقلاب با شکوه ایفا کرده است. با این حال، در جریان ملی شدن صنعت نفت ایران، طبقه متوسط غایب بزرگ ماجرا بوده است. بسیاری از نمایندگان مجلس شورای ملی(که نماد طبقه متوسط جدید محسوب می شدند) در آن زمان از سازمان سیا رشوه می گرفتند که همین مساله مصدق را مجبور به انحلال مجلس کرد. حتی بسیاری از اعتصابات اصلی مانند اعتصاب کارگران صنعت نفت توسط طبقه کارگر انجام شد. در جریان کودتای 28 مرداد نیز این طبقه از مصدق حمایت نکرد. چرا طبقه متوسط جدید تا این اندازه در تاریخ ایران معاصر غیرفعال و منفعل است؟یرواند آبراهامیان: من با این ادعا که طبقه متوسط مدرن نقشی در نهضت ملی شدن نفت نداشته، موافق نیستم. خود مصدق با اینکه عضوی از سبقه اشراف بود. با تمام وجود نهضت روشنگری و انقلاب مشروطه را پذیرفته بود. به علاوه، حمایت اصلی مصدق در جبهه ملی از حزب ایران تامین می شد؛ حزبی که سازمان رهبر، اداره کننده و نماینده طبقه متوسط جدید خصوصاً متخصصانی مانند مهندسان، پزشک ها و استادان دانشگاه بود. مشاوران مصدق نیز از همان لایه های طبقه متوسط جدید بودند و حتی آن هایی که وابستگی هایی با طبقه اشراف داشتند، خودشان را بیشتر از دیگران عضو طبقه روشنفکران می دانستند. برخی از مشاوران مصدق که جزء سادات بودند، عنوان سید را از ابتدای اسم خود حذف کردند.صحیح است که کارگران نقش مهمی در مناقشه ملی شدن صنعت نفت ایفا کردند، اما آن ها بدون اتحادیه و سازمان هایی مانند حزب توده که توسط روشنفکران اداره و رهبری می شدند. قادر به ایفای این نقش نبودند. طبقه متوسط جدید بعد از کودتای 28 مرداد مقابل شاه انقلاب نکرد، اما دلیل اصلی آن سرکوب شدید و عدم تمایل مصدق به استفاده از خشونت بود. این واقعیت که طبقه متوسط جدید دست به انقلاب نزد، (حتی با این واقعیت که تقریباً همه شهدای درگیری های نظامی در دهه 1970 اعضای سازمان های روشنفکر بودند)، نباید به این صورت تفسیر شود که طبقه متوسط جدید از شاه حمایت می کرده است. خاطرات «اسدالله علم» نشان می دهد که شاه اساساً به روشنفکران و حتی روشنفکران سلطنت طلب بی اعتماد بود و همان طور که ماجرای [شب های] گوته ثابت کرد، این بی اعتمادی دو طرفه بوده است. در مصاحبه ای که اخیراً با bbc فارسی انجام داده اید، وضعیت ایران در زمان نهضت ملی شدن صنعت نفت را با منازعات اخیر بر سر مساله هسته ای ایران مقایسه کرده اید. با توجه به این نکته که سازمان سیا اکنون قادر به اجرای هیچ کودتایی در داخل ایران نیست، چه استراتژی ای را برای مقابله در زمان کنونی برخواهد گزید؟ آیا موافق هستید که برای ایجاد تغییر در رفتار و طبیعت سیاست در ایران، ایالات متحده ضرورتاً به یک همکار درون جامعه ایران نیاز خواهد داشت تا آنچه که در 28 مرداد رخ داد را انجام دهد؟ آیا طبقه متوسط جدید یکی از گزینه ها است؟یرواند آبراهامیان: تفاوت شرایط ابتدای دهه 1950 و امروز آن قدر زیاد است که تنها یک نویسنده رمان های تخیلی که به پارانویا نیز مبتلا باشد، می تواند تکرار کودتای 1953 را تصور کند! من بحث از امکان چنین اتفاقی را به نویسندگان علمی و تخیلی واگذار می کنم، چون آن ها بهتر از من می توانند به این سوال پاسخ دهند. من پاسخ به این سوال را به نویسندگان روزنامه اطلاعات واگذار می کنم! احتمال اینکه سازمان سیا اقدامی مشابه کودتای 1953 در ایران انجام دهد، یک تخیل است، اما اینکه ترامپ و جان بولتون ایران را بمباران کنند، این گونه نیست! بنابراین، پاسخم به سوال شما منفی است. در پایان کتاب «ایران بین دو انقلاب» از انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک پارادوکس یاد کرده اید؛ زیرا انقلاب اسلامی بعد از تلاش های زیاد پهلوی ها برای حرکت به سمت یک جامعه و اقتصاد مدرن و شهرنشینی های گسترده ایجاد شد. آیا تاکنون برای این پارادوکس توضیحی یافته اید؟ برای توضیح این پارادوکس از «نزاع طبقاتی» استفاده کرده اید. یا به سراغ ارائه یک نظریه فرهنگی رفته اید؟یرواند آبراهامیان: در دهه 1970ـ1960 شکل طبقه روشنفکران به تدریج، اما عمیقا تغییر کرد. سه نیروی متفاوت، اما قوی باعث این تغییر اساسی شدند. دلیل اول این بود که دولت و کارمندان که همان طبقه متوسط حقوق بگیر بودند، شدیداً بزرگ شدند. از اینجا به بعد دیگر دریافت حقوق از دولت به معنی عضویت در طبقه روشنفکران نبود. تعجبی ندارد که در دهه 1960«جلال آل احمد» و بسیاری دیگر مجموعه مقالاتی با عنوان «روشنفکر کیست؟» و «روشنفکری چیست؟» منتشر کردند. این نویسندگان تا حدودی از نشریه «انکانتر» تقلید می کردند، اما آن ها این واقعیت را نیز منعکس می کردند که روشنفکران دیگر به دسته کوچک و منسجمی که در سال های ابتدایی می شناختند، محدود نمی شد. عامل دوم تغییر در طبقه روشنفکران، این بود که هر چه دانشگاه ها و نهادهای آموزشی بیشتر توسعه می یافت، روشنفکران کمتر از میان خانواده های ثروتمند و بیشتر از فرزندان بازاریان برمی آمدند. بازاری ها را می توان طبقه متوسط سنتی یا طبقه متوسط صاحب دارایی نامید. ورود بازاری ها به طبقه روشنفکران تحصیلکرده تبعات دیرپایی داشت، زیرا فرهنگ و سبک زندگی روزمرد بازاری ها بسیار تحت تاثیر مذهب، خصوصاً عقاید و دستورات دینی مذهب تشیع قرار داشت.عامل سوم این بود که رویکرد جریان غالب روشنگری به سمت نهضت روشنگری از جهات متعددی مورد هجوم قرار گرفت. متفکران درباری مانند «سید حسین نصر» در نوشته ها و سخنرانی های خود بیان می کردند که حقیقت باید در عرفان شیعی جست وجو شود. «احسان نراقی» که او هم مانند نصر یک متفکر درباری بود، اعتقاد داشت که افراد بیگانه نمی توانند ایران را فهم کنند، به دلیل اینکه ماهیت ایران و غرب متفاوت از یکدیگر است. «احمد فردید» هم که دوست داشت یکی از متفکران درباری باشد، این اندیشه که هویت ملی صحیح ایرانی باید در گذشته و حال عرفانی و رازآلود هایدگری کشف شود را تئوریزه کرد و بیش از همه، «علی شریعتی» به صورت بی وقفه در سخنرانی های خود می گفت که راز تغییرات انقلابی آینده نباید در روشنگری خارجی ها، بلکه در ایران اسلامی شیعی مکه پیامبر اسلام یافت شود. اینکه این سه نیرو را فرهنگی، اقتصادی یا اجتماعی بنامیم کار اشتباهی است. این نیروها هر سه صفت را دارا هستند. در حقیقت مارکسیسم، چه به عنوان مارکسیسم فرهنگی، اجتماعی یا اقتصادی تلاش می کند تا پلی بین نظام های معنایی مختلف ایجاد کند.
نتیجه این حملات به روشنگری این بود که ادبیات نهضت روشنگری با اصطلاحاتی مانند «بازگشت به ریشه ها»، «جست وجوی اصالت»، «حفظ هویت» و «احیای سنت و فرهنگ» بود. با وجود چنین حملات چند جانبه ای صداهای روشنگری ایران مانند «فریدون آدمیت» منزوی و بد نام شده و با عنوان غرب زده هایی که کورکورانه از غرب تقلید می کنند، معروف شدند. تعداد کمی از افراد در آن زمان دارای تخصص تاریخی کافی بودند تا این سوال را از خودشان بپرسند که اگر سیاست باید براساس ریشه های سنت شیعی بنا شود ، چرا بقیه جوامع نباید سیاستی مبتنی بر سنت های سنی، هندی، عربی و ... ایجاد کنند؟ اصرار بر این مساله باعث درگیری های گروهی و فرقه ای خواهد شد؛ مساله ای که ما امروز آن را می بینیم و باز هم افراد کمی تخصص تاریخی داشتند تا بفهمند که اگر قرار باشد سیاست بر میراث سنتی ـ مذهبی باشد، تفسیر کنندگان و طرفداران اصلی آن عالمان الهیات دینی خواهند بود. اگر مفهوم روشنفکری قویاً به نهضت روشنگری مرتبط است، با رد و طرد روشنگری چه چیزی از روشنفکری باقی خواهد ماند؟ ممکن است کسی بگوید متفکرانی که به روشنگری پشت کردند، نخواستند تا جزء جریان روشنفکری محسوب شوند. بهتر است به این افراد «متفکران دینی» بگوییم؛ یعنی الهیات دان های خودخوانده ای که از تحصیلات حوزوی برخوردار نیستند. شما شورش های بعد از انتخابات سال 1388 در ایران را حرکتی سازماندهی شده نمی دانید. نظریه دیگری نیز وجود دارد و آن این است که این شورش ها در واقع اعتراضی بود که توسط طبقه متوسط مدرن و تحت نظارت برخی نخبگان اشرافی انجام شد تا جمهوری اسلامی برای تغییر به یک دولت مدرن وادار شود. آیا طبقه متوسط جدید پشت این ناآرامی ها بود؟یرواند آبراهامیان: درست است بسیاری از کسانی که در سال 2009 به خیابان ها آمدند از طبقه متوسط مدرن و فرزندان انقلاب 1979 بودند، با این حال افراد دیگری شامل برخی از فعالان مهم انقلاب 1979 نیز در میان آن ها وجود داشتند. این افراد احساس کردند که برخی از آرمان های انقلاب آن ها محقق نشده است. همچنین این مساله نیز واقعیت دارد که برخی از الیگارش ها از معترضین بعد از انتخابات 2009 حمایت می کردند، اما تعداد بیشتری الیگارش نیز که دارایی های نفتی را در کنترل خود دارند، با اعتراضات مخالف بودند و از وضعیت موجود حمایت می کردند. در مصاحبه ای که با «ورلد فوکس» انجام داده اید، اشاره کردید که ایران یک دولت پلیسی مانند «صدام حسین» نیست، جامعه متکثری دارد و تاجران در آن قدرت تعیین کننده ای دارند. به همین دلیل تحریم های اقتصادی در رابطه با ایران برخلاف صدام جواب می دهد. چگونه تاجران و منافع اقتصادی آن ها باعث می شود که تحریم های اقتصادی در مورد ایران موثر باشد؟یرواند آبراهامیان: وقتی من تاکید کردم که ایران شبیه به عراق در زمان صدام حسین نیست، منظورم این بود که رژیم صدام در عراق یک نظام بوروکراتیک استبدادی بود، اما نظام سیاسی در ایران یک دولت بورژوای است که در سال 1979 تا 1981 توسط طبقه بازار ایجاد شد و به همین دلیل بسیار تحت تاثیر همین طبقه است. ایران توانست هم با مشکلات اقتصادی در زمان جنگ ایران و عراق و هم با تحریم های اقتصادی ایالات متحده و سازمان ملل بهتر کنار بیاید. در مقاله «رسانه های آمریکایی، هانتینگتون و برخورد تمدن ها» نوشته اید که قبل از 11 سپنامبر متفکران عموماً نظریه برخورد تمدن ها را به عنوان یک نظریه اشتباه رد می کردند، اما بعد از فروپاشی برج های دوقلو به این نظریه اقبال نشان داده شد. منازعات میان ایران و آمریکا را یکی از مصادیق برخورد تمدن ها برآورد می کنید؟یرواند آبراهامیان: در مقاله ای که درباره هانتینگتون نوشته بودم، اصلاح متفکران آمریکایی را به صورت استعاری به کار بردم. متفکرانی که مفهوم برخورد تمدن های هانتینگتون را پذیرفتند، تاریخ، فهم عمومی و این واقعیت که انگیزه دولت ها نه توسط تمدن ها، بلکه براساس منافع آن ها تعیین می شود را نادیده گرفته اند. اتفاقاتی که اکنون حول موصل در حال رخ دادن است، مثال خوبی از این مساله است. چگونه می توان طبقه متوسط در ایران را بدون یک پیمایش و آمایش جدی بررسی کرد؟ به نظر می رسد تا به حال پیمایش جامعی راجع به وضعیت طبقه متوسط در ایران توسط شما یا سایر ایران شناسان و محققان این حوزه، انجام نشده است؟یرواند آبراهامیان: اگر چه هیچ کتاب شناخته شده ای وجود ندارد که به طور خاص به این موضوع پرداخته باشد، اما آثار متعددی نوشته شده اند که غیر مستقیم به طبقه متوسط جدید پرداخته اند. این کارها به جریان اصلاحات، مطبوعات، انتخابات مجلس، تضاد نسل ها، تغییر سبک زندگی و مفهوم «حوزه عمومی» هابرماس (که شیوه بحث پیچیده تری درباره همان روشنفکری است) پرداخته اند. حتی نشریات غیر دانشگاهی مثل «اندیشه پویا» با وسواسی که درباره چپ های دهه 1940 دارند، به طور غیر مستقیم به روشنفکران ایرانی می پردازد. اما بسیاری از این مطالعات با اقتباس از نظریه های متعارف مستشرفین و پژوهشگران خارج کشور است که به نظر می رسد نتوانسته اند توصیف و تحلیل دقیقی از طبقه متوسط ایرانی ارائه دهند. چه تفاوت ها و شباهت هایی بین طبقه متوسط جدید در ایران و همتایان روشنفکر آن در اروپا می بینید؟یرواند آبراهامیان: سوالات مشابهی نیز درباره جوامع دیگری مانند روسیه تزاری، اروپای قرن نوزدهم، کشورهای جهان سوم و حتی آمریکا و انگلستان معاصر مطرح است؛ البته درباره دو مورد اخیر منازعه ای بر سر وجود یک گروه روشنفکر یا اندیشمند وجود ندارد. در اوج دوران جنگ سرد، روزنامه انکانتر که از جانب سازمان سیا تامین مالی می شد، مجموعه ای از مقالات در این باره منتشر کرد. در آن مقالات ذکر شده بود که علیرغم اینکه گروهی از اندیشمندان در آمریکا و انگلستان وجود دارند که علاقه اصلی آن ها موضوعات اندیشه ای محض است، در بقیه کشورها مانند فرانسه و جهان در حال توسعه روشنفکرانی زندگی می کنند که عمیقاً در سیاست فرو رفته اند و به همین دلیل به رسالت اصلی خودشان خیانت کرده اند. نشریه انکانتر حقیقتاً به موضوع مهمی پی برده و آن موضوع نقش طبقه روشنفکران است.سوال قدیمی «روشنفکر کیست؟» امروز هم سوالی مفتوح است، اگر چه امروز دلالت های سیاستی آن متفاوت از گذشته است. اینکه متفکران مهمی مانند «عبدالکریم سروش» دوباره به این سوال قدیمی برگشته اند، نشان می دهد که این مساله همچنان یک مساله روز است. رژیم های سیاسی تغییر کرده اند، اما سوال های قدیمی همچمان پابرجا است. آیا افراد عادی «شهروند» هستند یا «مفاهیمی ذهنی»اند؟ آیا آن ها از حقوق برخوردار هستند یا فقط مامور به تکلیف هستند؟ اگر این افراد دارای حقوق هستند، این حقوق منشاء طبیعی دارند یا الهی؟ چه کسی حقوق و تکلیف افراد را تعریف می کند؟ این قبیل سوال ها در غرب سوال هایی غریب و از مد افتاده است، دقیقاً به این دلیل که نهضت روشنفکری در غرب به طور وسیعی پذیرفته شده است وحتی معتقدان به مذهب نیز در چارچوب آن رفتار می کنند، اما در ایران رویکرد گفتمان روشنگری هنوز مقبولیت عام پیدا نکرده و روشنگری هنوز بخشی از فرهنگ عمومی نشده است و طبیعتاً این بحث ها همچنان مفتوح باقی می ماند. آینده خاورمیانه مسلمان را چگونه می بینید؟ آیا این منطقه همانند کشورهای جنوب شرق آسیا (ببرهای آسیایی) از طریق همگرایی با نظام سرمایه داری جهانی تغییر خواهد کرد و طبقه متوسط آن می تواند به یک «فرجام چینی» بیاندیشد؟یرواند آبراهامیان: اصطلاح «ببرها» در سال 2016 اصطلاحی غیر قابل استفاده و منسوخ شده است. بسیاری از همان اقتصادهایی که به ببرهای آسیایی مشهور شدند، در زمان افزایش قیمت کالاها جهش اقتصادی داشتند به همین دلیل، زمانی که افزایش قیمت کالاها متوقف شد، رشد اقتصادی شگفت انگیز اقتصادهای جنوب شرق آسیا نیز به پایان رسید. البته یک استثناء وجود دارد و آن چین است، اما توسعه اقتصادی چین نیز توسعه ای بر مبنای صنعتی سازی اقتصاد بود. طبقه متوسط در ایران آن اندازه که تاجرانی وارد کننده هستند، طبقه ای صنعتی نیستند. این طبقه بازاری ممکن است دوست داشته باشند که جزئی از بازارهای جهانی شوند، اما بیشتر از آن می توانند از پول های نفتی برای واردات استفاده کنند. نه، ایران چین نیست!



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98831




باشگاه اندیشه › غیر انسانی شدن علوم انسانی

درخواست حذف اطلاعات
مرگ برنامه ریزی شده مدرسه و دانشگاه به «ابتذال تفکر» انجامیده استابتذال تفکر به مثابه شیوه بیان
واژه ابتذال1 هیچ جایگاهی در فلسفه ندارد، زیرا اندیشه فلسفی همچون هر اندیشه ای با شگفتی زاده می شود و همان طور که کانت فیلسوف آلمانی به درستی بیان می کند، بیدار شدن از خوابی جزم گرایانه است. این واژه به آرامی و با تبلیغات مکتب فرانکفورت و دوران پس از جنگ، وارد حوزه فلسفه شد؛ یعنی زمانی که قدرت های متفق غربی قصد داشتند ملت آلمان را به لحاظ اخلاقی، روحی و روانی دوباره بسازند و آن را به دلیل روحیه اطاعت جویی، نظم طلبی و از خودگذشتگی برای جمع نکوهش می کردند. ابتذال یعنی عادی جلوه دادن امور؛ اینکه نباید نگران ارزش ها بود و اعمال غیر انسانی برای آرمان نیک امری طبیعی است. در حقیقت مفهومی که در همه جای غرب و در هر جایی که فلسفه هست به کار می رفت، مفهوم احساس مشترک بود. برای مثال ترجیح راست گویی به دروغ گویی، ارج نهادن به والدین، احترام متقابل همسران و انجام کارهای خانه به دست زنان، اموری بدیهی هستند که نیازی به بررسی نقادانه ندارند. همچنان که وجود خدا برای فرد مومن از مسلمات است و از اعتقاد درونی او سرچشمه می گیرد. بنابراین، به اعتقاد کانت باید متقاعد شد تا درست عمل کرد. گفته می شود وقتی آدم ها از سر کوته نظری سخن می گویند، بی آنکه عمیقاً بیندیشند یا از افکار دیگران بهره مند می شوند، اندیشه به ابتذال می گراید. از طرفی اندیشه عادی و بدیهی هم با خطر روبه روست: زندگی آدمی را به سوی برخی رفتارها سوق می دهد که نیاز به اثبات ندارند. می گویند ریاضیات جزء بدیهیات است یا فیزیک برپایه تجربه استوار است یا همان طور که گوته می نویسد: بی عدالتی محدود، بر بی نظمی عمومی ارجح است. هرج و مرج گرایان معتقدند باید بدیهیات را نفی کرد و اندیشه یعنی پاسخ منفی دادن. با این همه این قضیه نوعی استثناء است و نمی توان از مرزها پا فراتر گذاشت، زیرا بهتر است تسلیم چیزی بود که بدیهی است تا اینکه مثل «ژان ژاک روسو» بود که با نخوت در رساله تعلیم و تربیت می نویسد: «ترجیح می دهم فردی تناقض گو باشم تا فردی پیش داور.»اگر ابتذال به معنای تحجر، زمختی و سطحی بودن باشد، در حقیقت اندیشه مدرن به دلیل اهمیت فراوان تبلیغات و شیوه هدایت امور در این جهت حرکت می کند و در پی یافتن مکانی قطعی، با ثبات و عمیق در اندیشه برنمی آید و به بیانی، «اصل» ایجاد نمی کند. این نوع نقد در فسلفه یونان ریشه دارد. هنگامی که افلاطون به مخالفت با سوفسطائیان یا اربابان خرد می پردازد که سلیقه عمومی را ستایش می کنند و از تمایلات مبتذل عامه مردم سخن می گویند، فیلسوف اندیشه را به سوی اندیشه هدایت می کند و به جای پیروی از نظر ابهام آلود عامه مردم، واضح و شفاف سخن می گوید. در حقیقت ابتذال تفکر، به معنای بی توجهی و فقدان اندیشه است، ویژگی کل جهان است. از همین سخن گفتن از اندیشه یک تناقض محسوب می شود، چرا که هر اندیشه ای نوعی فردیت است، نوعی بیداری و پیوستن به آنچه می توان رد کرد؛ پس عملی آزادانه است. حتی می توان گفت اندیشه مبتذل نوعی سبک بلاغی برای جمع اضداد است. در حقیقت نوعی شیوه بیان است و نه مفهومی منطقی.ابتذال جامعة رویاپرداز
با این همه می توان از توهم اندیشه سخن گفت، اندیشه هایی که دریافت کرده و انتقال می دهیم بی آنکه به آن ها توجه کرده و ارزیابی شان کنیم. همچنان که غنا می تواند اندیشه ای ابتذال آمیز باشد یا خوشبختی و بهره مندی، درحالی که شرایط ایجاد و تداوم آن ها مورد بی توجهی قرار گیرد. «بزرگترین بی نظمی ذهن این است که به اموری باور داشته باشد که می خواهد باشند و نه به دلیل آنکه در حقیقت وجود ندارد.» بوسوئه،2 روحانی پیرو دکارت در عصر بزرگ3 در رساله اش در باب شناخت خدا و خویش، ابتذال جمعی را این گونه خلاصه می کند؛ «تمایل به اندیشیدن و نه توان اندیشیدن، زیرا شناخت، دیدن است و نه فقط شنیدن سخن دیگر.» می توان گفت آموزش دیداری و شنیداری کنونی، قدرت تصویر و فقدان نوشتار، نبود تمرین حافظه برای آثار خوب، نفی قدرت های کلاسیک در جامعه که انسان ها را به رویا فرو می برد و از تمرین دادن استعداد توجه جلوگیری می کند، نه تنها فکر را تضعیف کرده بلکه باعث می شود اندیشه همچون گلی دور مانده از نور رنگ ببازد و خشک شود. در این حالت، اندیشه به عادت تبدیل می شود، به تکه ای چوب خشک بدون رنگ و روح.در جامعه مصرف زده ای که تنها به فکر آگهی ها و توهمات است، قدرت تصویر به اعلی درجه می رسد و سطح اندیشه را پایین می آورد. همچنان که دکارت می نویسد: «زندگی بدون اندیشیدن همچون راه رفتن با چشم های بسته است.»خاصیت جامعه معاصر، تضعیف اندیشه است تا فرد وارد جمع افراد عامی شود و به همین دلیل است که درباره جوانان تملق می گویند و به آن ها، بی نکه شایستگی لازم را داشته باشند، مدرک می دهند تا به آن ها بقبولانند که افراد دانایی هستند و در حقیقت شعارهایی از قبیل برابری زن و مرد، تئوری انواع4 و... را در اذهانشان فرو می کنند تا از همان دوران ابتدایی احساس آزادی دروغین را در آن ها به وجود آورند.
«جاسپرریدلی» نویسنده مشهور انگلیسی در کتاب خود با عنوان «قدرتمند ترین جوامع سری جهان» که در سال 2002 منتشر شد، می نویسد: «ظهور فراماسونری در جهان مدرن حتی در زبان رایج انسان ها هم تاثیر گذاشته و ان را به رویه ای بسیار سطحی و گذرا تبدیل کرده است. این پدیده ای که امروز شاهد آن هستیم که نسل جوان را بسیار با خود درگیر کرد، استفاده از گوشی های همراه و تبلت های هوشمند و ارتباط گیری از طریق این وسایل، موجب شده که دایره زبانی نسل فعلی بسیار محدود و گزینه آن ها برای ارتباط گیری بسیار انگشت شمار شود. این یکی از همان راه هایی است که فراماسونری قرار است به ریشه تفکرات و تعقلات بشری تیشه بزند و دستور زبان خاص خود را جایگزین کند. این همان پدیده ای است که اورول خیلی هاست درباره اشاعه آن هشدار داده بود؛ پدیده ای که با سرعت فراگیر می شود و در ذهن ها رسوخ می کند.» اورول مدت هاست پیش بینی کرده که در آینده، تصویر جای خود را به تفکر می دهد؛ تصویری تمم دنیای انسان می شود و قدرت تفکر را از آن ها سلب می کند.متفکران و پلیس اندیشه
میان روشنفکران و جامعه فاصله است و حتی نوعی بی اعتمادی نسبت به جامعه وجوددارد. در گذشته، یک روشنفکر یعنی متفکر یا نویسنده یا فیلسوف، بیشتر از آمال و آرزوهای ضعفا سخن می گفت تا توانمندان. در این زمینه می توان از دکارت نام بردکه از شجاعت و علاقه وافر نسل خود و از بیان دقیق مساله سخن می گوید و برای دیدن ماهیت، عظمت و برجستگی یک موضوع، نوع نگاه را مهم می داند. بعد از دو جنگ جهانی، روشنفکران نگاهی آمیخته به نفرت به جامعه داشته اند، از آن فاصله گرفته اند تا طبقه ای را تشکیل دهند و واژه روشنفکری مترادف با شرایط هرج ومرج به کار رفت. فیلسوفان قدیم نیز متهم شده اند که از گرایش های ملی پیروی کرده اند. برای مثال، مکتب فرانکفورت در آلمان فیلسوفان را نکوهش می کند که چرا از ملت حمایت می کنند و به تاریخ کشور ارج می نهند و خود را رهبران اخلاق و نیز حیات اجتماعی، دینی و زیبا شناختی معرفی می کنند؟ پس از جنگ جهانی دوم و کاهش اعتبار مسیحیت و برخی ادیان دیگر به استثنای یهودیت، روشنفکران ترغیب شدند، به جای تنویر افکار عامه، با مردم مقابله کنند. شیوه بیان آن ها بیشتر داری و شنیداری و برپایه الزامات درخواستی رسانه ها بود.روشنفکرانی مانند «میشل اونفره»5 که روانکاوی را نقد می کنند، اعتبار خود را از دست می دهند و تربیت کنندگان واقعی ملت، نه روشنفکران، بلکه افرادی هستند که رسانه ها آن ها را معرفی، حمایت و تامین مالی می کنند. برای همین از نفوذ دانشگاهیان برافکرا عمومی کاسته می شود؛ در پزشکی، پژوهشگران و اسادان اجازه نمی یابند در رسانه ها از خطرات واکسیناسیون و دیابت بگویند. یک روشنفکر واقعی نمی تواند مستقیماً مردم را آموزش دهد، بلمه باید از کانال خاصی عبور کند و نوعی سانسور بر او تحمیل می گردد.«آنی کریگل»،6 روشنفکر یهودی الاصل و کمونیست طرد شده این وضعیت را «پلیس اندیشه»7 می نامد. برخی موضوعات تابو محسوب می شود و تنها به رسانه ها اختصاص دارند و هیچ روشنفکری حق عبور از این سد را ندارد. فاصله میان جامعه و دنیای روشنفکری از دهه 1980 در فرانسه و آلمان افزایش یافته است. در آلمان که مردم تمایل بیشتری نسبت به مردم فرانسه و اسپانیا، به فلسفه و تفکر دارند. برخی موضوعات تاریخی به ویژه موضوع مجرم بودن یک جانبه آلمان در آغاز جنگ، مساله یهود و محکومیت رژیم صهیونیستی، غیر قابل بحث تلقی می شوند و طرح آن ها زندان به دنبال دارد. در همین رابطه بانوی 87 سال، «اورسولاهافریک»8 به دلیل بیان تاریخ به 29 ماه زندان محکوم شد. در حقیقت دیواری نامرئی نویسندگان را به بند می کشد و آن ها را از مردمشان جدا می کند و به همین دلیل نیرویی سیاسی از هر گونه انتقاد مصون می ماند و همگان احساس می کنند که اروپا و جهان، به سوی فاجعه پیش می رود.فیلسوفان با یکدیگر بحث می کنند و خود را در دیگری می بیند. آن ها جملگی از افلاطون و ارسطو گرفته تا آخرین فیلسوف واقعی آلمان، «مارتین هایدگر»،9 جامعه را نمود فردی متعادل می بینند ، زیرا نظم اجتماعی بازتاب نظم فردی است و همان طور که بانو ی ادیب قرن 19 فرانسه می گوید:«ملت آلمان ملت ما بعدالطبیعه است، زیرا روحیه، گرایش و نیاز به شناخت و اثبات اصول ما بعدالطبیعه را در خوددارد.» در این میان انشقاقی رخ داده و ملت را از نیاز به تفکر و استدلال و حتی دینداری جدا کرد است. صاحبان پول و قدرت و نظام استبداد ثروت به جامعه قبولانده اند که اندیشیدن برای حیات بشر فعالیتی مهمل و بیهوده است. آن ها مبلغ اشکالی از اندیشید هستند که مانند روانکاوی برپایه مشاهدات دروغین از ناخودآگاه و از رویاهایی مانند عصر جدید دم می زنند. این گونه است که در کتاب ها و رسانه ها هر گونه مقاومت در برابر شر نفی می شود و به گناه و خطا اهمتی داده نمی شود، زیرا همه چیز در خدمت لذت، لحظه، بخت، اقبال و تصادف قرار می گیرد.در نتیجه ما با انسا ن هایی نیمه آموخته سرو کار داریم که گمان می کنند می دانند وتصور می کنند می اندیشند و استدلال می کنند، در حالی که خارج از هر گونه نظم و نظامی زیست می کنند و این موضع در زیبایی شناسی نیز با هنر انتزاعی نمود پیدا می کند. ما در اینجا نه از ابتذال که باید از تحجر و ابهام اندیشه سخن بگوییم: هایدگر در پاسخ به این سوال که اندیشیدن چیست، چنین پاسخ می دهد:«توجه دائن به بشر آن گونه که هست، خیره شدن به او و بی توجهی به اطراف.» در حقیقت ما در رویاها غرق می شویم. زندگی مدرن به خیال ارج می نهد و از ترانس اومانیسم10 سخن می گوید، در حالی که کانت درباره ارسطو می گوید:«فلسفه ارسطو بر کار و تلاش استوار است.»
ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «غیر انسانی شدن علوم انسانی - بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98838




باشگاه اندیشه › غیر انسانی شدن علوم انسانی

درخواست حذف اطلاعات
واژه ابتذال پس از جنگ جهانی با تبلیغات مکتب فرانکفورت وارد فلسفه شداین مطلب، بخش دوم از مطلب «غیر انسانی شدن علوم انسانی - بخش اول» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.مرگ مدرسه و دانشگاه
جریانی به واسطه تخریب آموزش های زبانی در کشورهای مختلف سعی در تضعیف عمومی قدرت تفکر در جهان مدرن دارد. این مساله تنها محدد به غرب نمی شود. برای مثال، در کشوری مانند مغرب وجود 60 درصد بی سواد با وجود جمعیت جوانی بالغ بر 75 در صد عجیب به نظر می رسد. این پدیده ای است که نویسنده مشهور فرانسوی با نام «ژان پل بریژلی»11در کتابی با عنوان«خلق حمق ها؛ مرگ برنامه ریزی شده مدرسه» به آن پرداخته است؛ این مرگ مدرسه به ابتذال تفکر انجامید است. در راستای همین موجی است که کلمات زیادی چون دستور زبان، زیبا شناسی، هنر نوشتن و یا منطق یا هنر تفکر درحال حذف شدن از فرهنگ نامه های لغت است. کلماتی چون عاقبت دلالت که در مقاطعی از تحصیل و حدود سن 11 سالگی به کودکان آموزش داده می شد، برای دانش آموزان امروز کلماتی نامأنوس و غیر آشناست. این اتفاق عملاً در راستای سیاست حذف تفکر و عاقبت اندیشی از سنین پایین است. امروز دانش آموزان چنان پرورش می بینند که گویی فقط امروز است که باید به آن بیندیشند و نگرانی و تفکر در مورد آینده از دایره لغات و دایره ذهنی آن ها حذف شده است.عملاً برای افرادی که هم نسل من هستند، وضح و مبرهن است وقایعی که امروز شاهد آن هستیم و آنرا تجربه می کنیم، چیزی جز آشکار شدن دروغ تاریخی مارکسیست ها به بشریت نیست. به یاد دارم در زمان تحصیل خودم در دانشگاه، استادی داشتم که مدام در هر جلسه تاکید می کرد: قدرت در غرب به شدت و به جد به دنبال انحطاط فرهنگ و استضعاف تفکر است. این اقدام و این تلاش صرفاً برای این بود که نسل آینده نتواند قضاوت کند و قدرت تشخیص خوب و بد را نداشته باشد. همچنین برا یاین بود که نسل بعدی قادر به قضاوت ارزش ها و در کل ارزش گذاری نباشد و توان تفکر قیاسی از او سلب شود. در یکی از سفرهایی که به ایران داشتم، با یکی از استادان فلسفه صحبت کردم که می گفت سال های زیادی است که روی این طرح مطالعه می کند و حالا می تواند با قطعیت نتیجه اش را با من به اشتراک بگذارد؛ آن هم این بود که سیستم آموزشی در جهان به دنبال حذف فرهنگ در آموزش است. فرهنگی که بعد از انقلاب سال 1357 به ویژه در ایران از اهمیت بالایی برخوردار شد و بسیاری به دنبال آن هستند که ایرانی ها را از آن دور کنند. این استاد فلسفه به من گفت: دیگر لازم نیست به دنبال آموزش باشید، آنچه مهم است و باید به دنبال آن بروید مرگ تفکر است، مرگ فرهنگ، مرگ قدرت تشخیص و این در نهایت یعنی مرگ انسانیت.در نتیجه این سیاست، ایدئولوژی پروری جایگزین تفکر شد و به قول افلاطون: «دیگر ما برای رسیدن به چیزی در مورد چیزی صحبت نمی کنیم»، بلکه در اذهان دیگران کنکاش می کنیم تا لایه های درونی آن ها را کشف کنیم. این افتاقی است که در اروپا، به ویژه در آلمان و بعد از جنگ فرانکفورت افتاد. مکتب مارکسیسم که بعد از جنگ جهانی اول ظهور پیدا کرد، بنای خود را در جامعه مدنی بنیان نهاد، تا از این طریق بتواند انقلابی ریشه ای را برنامه ریزی کند. انقلابی که نتیجه آن تغییری بنیادین است؛ تغییر در روان شناسی، اصول مارکسیستی، بنیادگرایی و در تفکر بی هدفی، طرحی که به بدن بی سر می ماند و به دنبال احیای مالکیت جدید بود. این طرح در ابتدا روندی نه چندان سریع داشت و با تغییر در تکنیک های آموزشی کار خود را آغاز کرد، تکنیک هایی که به دنبال جایگزینی فرهنگ جدید بود و می خواست تحلیل منطقی را حذف کند و در نهایت این کار را به روش های مختلف انجام داد که یکی از آن ها حذف نمونه های قدیمی از نظام آموزشی بود.کتاب های تاریخ هر روز نازکتر و نحیفتر شدند، دیگر کمتر ارجاعی به منابع کهن در سیستم آموزشی به چشم می خورد، مباحث فکری در مورد تمدن های کهن یا از بین رفت و یا تغییر مفهوم داد. این تغییرات فقط در حوزه ادبیات و علوم انسانی رخ نداد، بلکه در حوزه ریاضیات و علم فیزیک هم اتفاق مشابهی افتاد. هندیشه قدیمی و ریاضیات سنتی جای خود را به ریاضیات جدید و جبر داد که تنها شمایی کلی از علم ریاضیات واقعی است. چیزی که نتیجه آن آموزش مهندسینی است که تنها قادر هستند مدل ها را الگو برداری کنند و یا طرح مهندسی معکوس را اجرا نمایند و دیگر قادر به ساخت و خلق مدل منحصر به فرد خود نیستند. مهندسان امروز اگر الگو نداشته باشند، کمتر قادر هستند فکر خود را مهندسی کنند و الگوی بدیل ارائه دهند. این یعنی قدرت فردی خلق در حوزه های مختلف در حال از بین رفتن است که همه در حوزه های مختلف آموزشی به روش های گوناگون به دنبال تقلید هستند. تقریباً از دهه 60 به بعد استادان دانشگاه مدام از این شکایت می کنند که دانشجویان دیگر تمرکز قبل را ندارند و دروس را به صورت عمیق فرانمی گیرند. این افراد معتقدند که علوم بیشتر به سمت اقتصاد گرایش پیدا کرده و ادبیان به سوی روانکاوی رفته است. آن ها بر این عقیده اند که علوم انسانی از ریاضیات محض یا شناخت تئوری های فیزیک فاصله گرفته و دیگر خبری از فلسفه یا متافیزیک واقعی در علوم انسانی نیست. این رویکرد منجر شده تجزیه و تحلیل وتعقل در علوم بسیار ضعیف شودو برا یمثال، نگاه به مذهب و یا سیاست در حد مبانی نظری است و کنکاش و جست وجو در این مباحث تقریباً متوقف شده است.
در دانشگاه های فرانسه تصمی گرفته بودند واحد ممنطق را از رشته فلسفه حذف کنند. این تصیم یعنی از این به بعد قرار است در کشور من فلسفه را به ذهن ها تزریق کنند و از این پس قرار نیست دانشجویان خود فکر کنند، بلکه به آن ها فکر داده می شود. این اقدام به این می ماند که شما یه شیر را کور کنید؛ هر چند که ماهیت شیر تغییر نکرده، اما دیگر قادر نیست توانایی هایش را به خوبی بروز دهد. حال چگونه ممکن است رشته ای مانند فلسفه که بنیان آن براساس تفکر است، از منطق فاکتور بگیرد و آن را واحدی اضافه بپندارد. این همان خوابی است که سال هاست برای ما دیده اند؛ برای رسیدن به مرتبه ای بالاتر در را می شناسیم، ولی قادر به باز کردن آن نیستم. نکته دیگر اینکه سلطه فراسونری در جهان است که باعق شده امروز ما شاهد چنین روزگاری باشیم. همین امر موجب شده علومی مانند الهیات یا متافیزیک در علوم انسانی به درس هایی تبدیل شوند که فقط قرار است ما را با نگاهی سطحی و بی خاصیت و دورنمایی کلی آشنا کند و قرار نیست این علوم روش فکر کردن و رشو تعمق کردن را به ما بیاموزند.تقلا برای تفکر: راهبردی علیه استبذال
در دنیای امروز، غرب باید ذات بدی را بشناسد و در مقابلش واکنشی هر چند جزئی نشان دهد، حتی اگر این دارو کارگر هم نباشد، اما تلاش برای درمان آن ارزشمند است. هایدگر در مطالعاتش به این امر مهم پرداخته است که در آینده تفکر و قدرت تعقل به دستیایه ای سطحی و بی ارزش تبدیل می شود. او در نوشته هایش نگران بود که تفکر به مرور زمانتوسط خودش از بین برود و شعارهایی چون حقوق بشر و راه حل های سیاسیون برای مسائل بشری ریشه به تیشه آن بزند. تفکر در زبا لاتین از واژه logos به معنای logique یعنی تفکر واقعی می آید. تفکر یعنی بررسی منطقی موضوعات و به این معنا نیست که فرد باید خود را در ذهنیات خود رها کند. تفاوت بین یک تفکر عمیق و سطحی، در توانایی به اختیار گرفتن تعقل و قضاوت است. این چنین است که تفکر در طول سال ها متحول شده و از یک عمل عمیق به عملی سحطی و در حال حاضر مبتدل تبدیل شده است. عملی که منطق عقلانی را به تفکری راحت طلب تبدیل کرد. این همان تفکری است که گوش می دهد، اما اصلاً نمی فهمد. این همان چیزی است که «هانری کربن» در «درآمدی برمتافیزیک» می نویسد: «ما مدام اینجا و آنجا می شنویم که در نوشته های ملی ـ سوسیالیستی از این و آن حرف می زنند. اما به زبانی که نه ربطی به واقعیت دارد و نه می تواند بزرگی وقایع را توصیف کند.» این همان بحثی است که در قرن نوزدهم درباره کمونیسم گفته می شد و بزرگان آن زمان مانند «ریچارد و اگنر» معتقد بودند کمونیسم موجب شده، سطح تفکر و تعقل در انسان ها به حدی پایین بیاید که مردم فقط به دیده های خود اعتماد کنند و ندیده ها را به تمسخر بگیرند و باور دارند نادیده ها ارزش بحث پذیری ندارد.امروز چه در کشورهای فقیر و چه ثروتمند، سخن از آزادی است، بدون اینکه به عمق این کلمه بیندیشم و پیچش های این واژه را بشناسیم و موانع ان را بدانیم. آزادی برای ما دقیقاً پرواز برای یک پرنده است، که آرزو می کرد که ای کاش مقاومت جریان هوا نبود تا می توانست خیلی بهتر و بیشتر پرواز کند. نگاه تک بعدی بع مسائل باعث می شود هرگز به سوالاتی که در درون انسا ن هاست، پاسخی داده نشود. یک عبارت خیلی معروفی در فرانسه هست که می گویند:«علم بدون بصیرت به معنای نابودی روح است.» این به معنای این نیست که بصیرت بر علم ارجحیت دارد، ولی مانند کاری که مادر با فرزند خود می کند تا بزرگ شود و او را تربیت می کند و به نیازهای او پاسخ می دهد، نسبت علم و بصیرت هم دقیقاً همین روال است. ابتذال فکری که امروز در روزنامه نگاری و علوم مربوط به رسانه حکفرما شده، این حس را به مخاطب می دهد. که روزنامه نگاری و علم رسانه به علمی ساکن تبدیل گشته و روزنامه نگار در پشت میز تحریر خود وقایع را گزارش می دهد.تمام قضاوت هایی که امروز به اشتباه در مورد وقایع و رویدادها صورت می گیرد از این جهت است که دنیای امروز، تسخیر شده علوم انفورماتیک است و قدرت تعقل وتامل در مسائل توسط این علوم از انسان ها در حال سلب شدن است. البته این به این معنا نیست که ابتذال فکری در دنیای امروز به دلیل تسلط علوم انفورماتیک است؛ اما به جرأت می توان گفت که اشاعه این علوم در نیای مدرن موجب سطحی نگری و کلی گویی شده است. پدیه ای که در حال جهانی شدن است و به تدریج، قدرت ریزبینی و ریزاندیشی را از انسان ها می گیرد. به ابتذال کشیدن تفکر به معنای حذف و یا نابودی آن نیست، بلکه به این معناست که جریان های امروزی در دنیای مدرن می خواهند فلسفه و متافیزک را منفور کنند و از این طریق تعقل را بسیار محدود و کم عمق جلوه دهند. این جریان در حال حاضر قصد دارد بشریت را محدود به خواسته های سطحی و مادی نماید و اقتصاد را به دغدغه اول و آخر او تبدیل کند و از این طریق دامنه حضور تعقل و تفکر را در زندگی انسان ها محدود و خلاصه نماید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98841




حق یا امتیاز؟ _ بخش اول

درخواست حذف اطلاعات
بررسی حقوقی توافق نامه ژنو نشان می دهد ایران می تواند از حق غنی سازی برخوردار شود اما ماده 4 ان پی تی چه می گوید و چگونه تفسیر می شودبه دنبال رسیدن به یک توافق مقدماتی و زمانبندی شده بین ایران و کشورهای مذاکره کننده در ژنو، تفاسیر و برداشت های متفاوتی از سوی مقامات و شخصیت ها از مفاد این موافقت نامه (برنامه اقدام مشترک) ارائه شد. در کنفرانس خبری که وزرای امور خارجه ایران و آمریکا بعد از حصول توافق در ژنو، به صورت جداگانه انجام دادند هر یک توافق انجام شده را به صورتی ابزار نمودند که جمع بین آنها تقریبا می توان گفت امکان پذیر نبود. موضوع اختلاف عبارت بود از تفاسیر متفاوت از ماده4 معاهده عدم اشاعه سلاح های هسته ای
(nuclear non- proliferation treaty)
معاهده عدم گسترش و اشاعه سلاح های هسته ای در سال 1968 به عنوان اساس و مبنای تلاش جامعه جهانی برای عدم گسترش سلاح های هسته ای برای اولین بار در سطح بین الملل و حقوق معاهدات محسوب می شود زیرا به موجب این معاهده مقرر شد که دولت های عضو مهم ترین و حساس ترین بخش از فعالیت های حاکمیتی خود را در اختیار نظارت ها و بازرسی های یک سازمان بین المللی قرار دهند.
می توان گفت مهمترین هدف این معاهده تقریبا جهانشمول، عدم گسترش و کنترل سلاح های هسته ای و جلوگیری از دستیابی دیگر دولت ها به چنین سلاح های کشتار جمعی بوده است. این معاهده دو طبقه بندی از دولت های عضو ارائه داده است. کشورهایی که تا 1 ژوئیه 1967 دارای سلاح هسته ای بوده اند
(nuclear weapon states) و دیگر کشورهایی که تا ان زمان سلاح هسته ای در اختیار نداشته اند
weapon states) (non-nuclear ان پی تی در مورد این دو طیف متفاوت از دولت های عضو، رویکردی جداگانه اتخاذ نموده است. مطابق با این معاهده دولت ها فاقد سلاح هسته ای تعهد می نمایند که به دنبال تولید و دستیابی به سلاح هسته ای نباشند و در ارتباط با تمام فعالیت های هسته ای صلح آمیز خود نیز تضمینات لازم را اراده نماید(ماده 2). عمده ترین تمرکز و توجه معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای بر مفاد سه ماده مهم معاهده متمرکز شده است. اول ممنوعیت انتقال تکنولوژی ساخت سلاح هسته ای توسط دولت های دارنده این تسیلحات به دولت هایی که این سلاح ها را در اختیار ندارند. (ماده 1 و ماده 2) دوم تعهد و التزام کشورهای دارنده سلاح های هسته ای به از بین بردن سلاح های در اختیار (مقدمه و ماده6) و سوم حق تمام دولت های عضو ان پی تی به استفاده صلح آمیز از انرژی هسته ای.(ماده4)معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای به منظور جلوگیری از مشکلات ناشی از تفاسیر بعدی، اصلاح دولت های دارنده تسلیحات هسته ای را تعریف کرده است. وفق بند 4 ماده 9: دولت دارنده سلاح هسته ای عبارت است از دولتی که قبل از اول ژانویه سال 1967 یک سلاح هسته ای را تولید یا امتحان کرده باشد. در آن تاریخ فقط پنج دولت (اعضای فعلی شورای امنیت) این نوع سلاح را در اختیار داشتند. این تعریف در آن زمان با مشکلی مواجه نبود ولی بعدها با هسته ای شدن هند، پاکستان، اسرائیل و نیز کره شمالی، این تعریف با چالشی جدی مواجه شد. امروز شاید بتوان گفت این تعریف دیگر مورد قبول همه دولت ها نیست. این طیف از دولت ها براساس معاهده ان پی تی موظف هستند تحت هر شرایطی از انتقال تکنولوژی و آموزش دیگر دولت ـ چه آنهایی که دارای سلاح هسته ای هستند و چه دولت هایی که در پی دستیابی به سلاح هسته ای هستند ـ اجتناب نمایند. این هدف با اقدامات برخی از کشورهای پیشرو در ساخت تسلیحات هسته ای عملا متروک شده است. برای نمونه ایالات متحده آمریکا در همکاری های استراتژیک خود رد منطقه خاورمیانه با کشورهای چون هند و پاکستان به وضوح از تعهدات خود در قبال دولت های ان پی تی تجاوز نموده است. نکته جالب توجه اینکه برخی از کشورهایی که دولت ایالات متحده به آنها در توسعه فن آوری هسته ای کمک می کند مانند اسرائیل و پاکستان، حتی اساسنامه آژانس بین المللی انرژی اتمی را هم امضاء نکرده اند. دومین محور اصلی معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای بر مساله خلع سلاح تاکید دارد مساله خلع سلاح هسته ای در ماده 6 ان پی تی چنین مورد اشاره قرار گرفته است: هر یک از طرفین معاهده متعهد می شوند که با حسن نیت مذاکرات خود را با هدف ایجاد تدابیر موثر درخصوص قطع مسابقات تسلیحات هسته ای در اسرع وقت و حصول به خلع سلاح هسته ای و انعقاد معاهده ای راجع به خلع سلاح عمومی و کاملا تحت کنترل بین المللی دقیق و موثر ادامه دهند. یکی از بزرگ ترین چالش های حقوقی بین کشورهای در حال توسعه در استفاده از انرژی هسته ای با کشورهای پیشرو در فن آوری هسته ای، مساله مربوط به خلع سلاح هسته ای است. در دهه1980 به دنبال حوادث جزیره تری مایل آیلند (three mile island) که در سال 1979 در آمریکا به وقوع پیوست و چرنوبیل که در 1986 در شوروی سابق روی داد، پروسه توسعه انرژی هسته ای کند شد و بدبینی ها نسبت به استفاده از آن فزونی یافت، ولی به دلیل نیاز روز افزون کشورها به منابع انرژی، دوباره توسل به این فن آوری در دستور کار دولت ها قرار گرفت. هر چند تولید سلاح های هسته ای در دو دهه قبل کاهش یافته است ولی کشورهای بیشتری به دنبال توسعه کیفی سلاح های هسته ای بوده اند. در انگلستان دولت آن کشور تصمیم گرفته است که تا سال 2020 همچنان به پشبرد و توسعه تسلیحات هسته ای ادامه دهد. در سال 2003 کمیته نیروهای مسلح سنای آمریکا به وزارت دفاع آن کشور اختیار داد که به توسعه بمب های استراتژیک هسته ای جدید بپردازد. حتی گفته می شود قدرت تخریب برخی از این بمب های جدید تا شش برابر قدرتمندتر از بمب منفجر شده در ژاپن است. کمک ایالات متحده آمریکا به اسرائیل در ساخت و تجهیز زرادخانه اتمی دیمونا و انعقاد قراردادهای نظامی هسته ای با اسرائیل در فروش زیردریایی های هسته ای موسوم به دلفین توسط دولت آلمان ـ نمونه ای از بی توجهی معنادار قدرت های بزرگ به ترتیبات معاهده منع گسترش سلاح های اتمی است. از دیدگاه برخی از کشورهای دارنده تسلیحات هسته ای، غنی سازی و تولید سوخت هسته ای در دیگر کشورها ـ که اغلب نیز کشورهای در حال توسعه هستند ـ به عنوان اقدامی که ممکن است موجب گسترش تسلیحات هسته ای در جهان شود، تلقی می شود. در این ارتباط محافل داخلی آمریکا، ایجاد تاسیسات هسته ای برای غنی سازی اورانیوم و بازپردازش سوخت مصرف شده هسته ای درکشورهایی که خواهان این تکنولوژی برای اهداف صلح آمیز هستند را به عنوان خطر بالقوه برای امنیت ملی و منافع بلند مدت ایالات متحده آمریکا تلقی می کنند. بر پایه این استدلال، دولت های غربی و مخصوصا آمریکا با هرگونه غنی سازی در خاک کشورهای غیر همسو با منافع آن کشور مخالفت می ورزند در این راستا کنگره آمریکا در سال 2007 قانون سوخت هسته ای را برای ایجاد یک رژیم بین المللی جهت ایجاد یک بانک سوخت هسته ای بین المللی تصویب نموده است. در واکنش به این موضوع استدلال کشورهای در حال توسعه و نیز ایران همواره این بوده است که: هیچ گونه تضمینی برای تامین سوخت هسته ای در جهان پر از تبعیض وجود ندارد و بنابراین کشورها باید در جهانی که آینده انرژی آن مبهم و تاریک است، به هدف اساسی خود برای تولید سوخت هسته ای و استفاده صلح آمیز از آن ادامه دهند. این موضوع از این بعد حائز اهمیت است که امروزه بازیگران عرصه بین المللی در برخورد با کشورها، رفتارهای مغرضانه و تبعیض آمیزی دارند. برای مثال در قرارداد بحث انگیزی که ایالات متحده آمریکا در سال 2007 با هند در مورد همکاری هسته ای غیر نظامی انعقاد کرد، این سوال مطرح شد که با وجود تولید انبوه و آزمایش های مکرر تسلیحات هسته ای توسط دولت هند، آیا این اقدام آمریکا چیزی به جز بی توجهی عامدانه به پیمان منع گسترش سلاح های هسته ای و اولویت داشتن صرف منافع ملی آمریکا ـ هر چند در مخالفت با تعهدات بین المللی آن کشور باشد ـ است؟ به دنبال امضاء این قرارداد کشورهای دیگر نیز همچون استرالیا به صادرات اورانیوم به هند مبادرت نمودند که در جای خود قابل توجه است. در جبهه دیگر دولت چین در واکنش به این اقدام آمریکا، با کشور پاکستان، برای اینکه در منطقه موازنه قدرت ایجاد کند، به انعقاد قراردادهای متعدد هسته ای پرداخته است. موارد فوق نشان دهنده عمق تبعیض و عدم توجه و التزام کشورهای دارنده تسلیحات هسته ای به ترتیبات مقرر در ماه 1 معاهده ان پی تی است.
ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «غنی سازی: حق یا امتیاز؟ - بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید. با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98828




حق یا امتیاز؟ _ بخش دوم

درخواست حذف اطلاعات
بررسی حقوقی توافق نامه ژنو نشان می دهد ایران می تواند از حق غنی سازی برخوردار شود اما ماده 4 ان پی تی چه می گوید و چگونه تفسیر می شوداین مطلب، بخش دوم از مطلب «غنی سازی: حق یا امتیاز؟» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.وضعیت ایران و تفسیر ماده 4 ان پی تی
ایران از سال 2003 در کانون توجهات جهانی در ارتباط با مباحث هسته ای است. فرجام پرونده هسته ای است. فرجام پرونده هسته ای ایران به دلیل مباحث پیچیده حقوقی و سیاسی تاثیر شگرفی بر نحوه و چگونگی تعامل با معاهده منع گسترش سلاح های هسته ای خواهد گذاشت. مخصوصاً این پرونده در آینده چارچوب ها و نحوه برخورد کشورهای در حال توسعه و جنبش عدم تعهد با غرب را در مباحث هسته ای ترسیم خواهد نمود. (115 عضو از 188 عضو ان پی تی جزء کشورهای جنبش عدم تعهد هستند)
دولت ایران همواره اعلام کرده است که به دنبال استفاده صلح آمیز از انرژی هسته ای است. انرژی که امروزه می توان گفت در هر زمینه ای قابل استفاده است (15 درصد از کل برق مصرفی جهان از انرژی هسته ای تولید می شود و به دلیل کم هزینه بودن آن 50 کشور استفاده از این فن آوری را در دستور کار خود قرار داده اند). دولت های غربی همواره ایران را به پنهان کاری در توسعه انرژی هسته ای متهم کرده اند؛ ادعایی که توسط ایران رد شده است. ایران اعلام کرده است که در طرح غنی سازی خود هرگز پنهان کاری نکرده است و به صراحت در هر مجالی بر حق خود در غنی سازی و توسعه صلح آمیز هسته ای پافشاری نموده است. در طول مدتی که غرب ادعا می کرد ایران در پرونده اتمی شفاف عمل نمی کند، بازرسان آژانس بین المللی انرژی اتمی بازرسی های مرتب و منظمی از تاسیسات هسته ای ایران داشته اند و حتی بازرسی های خود را تا معادن اورانیوم ایران نیز گسترش داده اند. دولت های غربی این سوال را مطرح می کنند که دولت ایران با وجود در اختیار داشتن منابع عظیم انرژی چه نیازی به انرژی هسته ای دارد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که اول، تلاش برای توسعه و دستیابی به انرژی صلح آمیز هسته ای در حکومت قبلی پایه گذاری شده است و خود کشورهای درگیر در این پرونده به عنوان مشوقان و حامیان اصلی دستیابی ایران به فن آوری هسته ای بودند که بعد از پیروزی انقلاب به دلیل همسو نبودن ایران با منافع غرب از توسعه آن ممانعت به عمل آوردند. دوم، این منابع انرژی که غرب از آن یاد می کند در زمان حکومت قبلی نیز شناخته شده بوده اند و مساله تازه ای نیست که در دوران بعد از انقلاب مطرح شده باشد. سوم اینکه منابع نفت و گاز منابع دائمی نیستند که بتوان همواره به آن اتکا کرد و کل امور توسعه ای و زیربنایی را براساس آن ترسیم نمود. بنابراین باید به دنبال انرژی بود که در بلندمدت جوابگوی نیازهای کشورهای در حال توسعه باشد. چنان که خود دولت های غربی با تمام امکانات و منابع خود به اهمیت این موضوع واقف اند. برای نمونه دولت روسیه که دارنده اولین ذخایر گازی در جهان است، همواره در توسعه و استفاده از انرژی هسته ای پیشگام بوده است. ادعای دیگری که دولت های غربی مطرح می کنند این است که با دستیابی ایران به انرژی هسته ای بیم آن می رود که در آینده ایران بخواهد به ساخت سلاح هسته ای مبادرت نماید یا آن را در اختیار گروه های تروریستی قرار دهد درباره این موضوع نیز باید گفت که ایران اعلام کرده است که در دکترین و برنامه ریزهای توسعه ای خود به هیچ وجه به دنبال سلاح هسته ای نبوده و در آینده نیز نخواهد بود و حتی حاضر است تضمین های لازم را در این خصوص ارائه نماید. مضافا اینکه از بدو پیروزی انقلاب دولت ایالات متحده آمریکا بارها ایران را به حمایت از گروه های تروریستی متهم کرده است و با این بهانه به انسداد دارایی های ایران در خارج از کشور اقدام نموده است. موضوعی که تا به امروز بنا به اعلام دولت ایران به ارائه هیچ سند یا مدرکی متقن که اثبات کننده این ادعا باشد، همراه نبوده است. نکته جالب توجه این است که مقام و دستگاه صلاحیت دار برای احراز حمایت ایران از تروریسم نه یک محکمه یا دادگاه عادلانه بلکه وزارت امور خارجه آن کشور یعنی سیاسی ترین ارگان فعال در امور بین المللی بوده است. این موضوع نشان دهنده این امر است که تا چه حد دولت آمریکا در برخورد با مسائل حقوقی درباره ایران، امور سیاسی را دخالت می دهد اما در مورد این ادعا که ایران ممکن است به انرژی هسته ای نظامی دست یابد؛ باید گفت که ایران عضو معاهده منع گسترش سلاح های اتمی است. ایران یک بار داوطبانه پروسه هسته ای و غنی سازی خود را به منظور اعتمادسازی جامعه جهانی، به حالت تعلیق درآورده است که در جای خود نشان دهنده عدم تمایل ایران به ساخت سلاح کشتار جمعی است. همزمان با تعلیق غنی سازی در یران، آژانس بین المللی انرژی اتمی چندین سال است که شدیداً برنامه هسته ای ایران را مورد بازرسی قرار داده است. لیکن آژانس تا به امروز هیچ مدرکی که نشان دهنده انحراف برنامه هسته ای ایران به مقاصد غیر صلح آمیز باشد، اراده نداده است به دنبال توافق ایران در تعلیق غنی سازی با کشورهای اروپایی در سال 2003، اروپا متعهد شد که ضمانت ها و خواسته های جمهوری اسلامی را در توسعه برنامه های زیر بنایی و توسعه ای اجابت نماید. در آن مقطع زمانی ظاهراً اروپا تحت فشار دولت ایالات متحده، به طور سازنده ای با ایران روند مذاکره را ادامه نداد. همین اتلاف وقت از جانب اروپا در ادامه تعلیق غنی سازی باعث شد ایران دوباره غنی سازی خود را از سر بگیرد. این مساله موجب شد ایران در شورای امنیت مورد تحریم قرارگیرد. البته این موضوع را هم باید خاطرنشان کرد که اظهار نظرها بعضا به بی اعتمادی بین المللی و نیز تسریع تحریم ایران درشورای امنیت کمک کرد. ایران در پاسخ به تحریم های شورای امنیت همواره بر غیر قانونی بودن آن تاکید کرده است. ایران این تحریم ها را ناعادلانه می داند. استدلال نگارنده سطور در ناعادلانه خواندن تحریم های شورای امنیت این است که: اول اینکه شورای امنیت از حدود اختیارات قانونی خود فراتر رفته است و دکترین نامحدود بودن اختیارت خود را در مورد ایران اعمال نموده است. به موجب بند 1 ماده 1 منشور، دولت های عضو منشور، از جمله اعضاء دائم شورای امنیت باید تمام اختلافات بین المللی را با شیوه های مسالمت آمیز و طبق اصول عدالت وحقوق بین الملل حل و فصل نمایند. باید خاطرنشان ساخت که حق توسعه فن آوری صلح آمیز هسته ای بر اساس معاهده ان پی تی برای تمام کشورهای عضو به رسمیت شناخته شده است. بنابراین ایران مطابق با موازین حقوق بین الملل و ترتیبات این معاهده این حق را خواهد داشت تا به توسعه صلح آمیز انرژی هسته ای مبادرت ورزد. این خواسته ایران در انطباق کامل با حقوق بین الملل است و حق ایران طبق توافق بین الملل است و حق ایران طبق یک توافق بین المللی که همان معاهده ان پی تی است شناسایی شده است و در نتیجه مخالف با حقوق بین الملل نیست که شورای امنیت در مورد ان دست به اقدامات مقتضی بزند. در نتیجه تحریم یک دولت به دلیل تقاضای استفاده از منافع یک تعهد بین المللی(عهده نامه عدم گسترش سلاح های هسته ای) با عدالت تصریح دشه در منشور در تضاد است. دوم اینکه براساس بندهای 1. 2 ماده 2 منشور، ایران براساس اصل تساوی حاکمیت و قبول تعهدت مندرج در منشور توام با حسن نیت این حق را خواهد داشت تا از مواد معاهده ان پی تی به بهترین نحو ممکن بهره برداری نماید؛ چنان که مقدمه منشور نیز از اعضاء می خواهد برای حفظ عدالت و احترام الزامات ناشی از عهده نامه و سایر منابع حقوق بین المللی و کمک به توسعه اجتماعی و شرایط زندگی بهتر با یکدیگر همکاری نمایند. نکته دیگر اینکه درست است که بر اساس ماده 103 منشور: در صورت تعارض بین تعهدات اعضاء ملل متحد به موجب این منشور و تعهدات اعضاء ملل متحد به موجب این منشور و تعهدات آنها طبق هر موافقت نامه بین المللی دیگر، تعهدات آنها به موجب این منشور مقدم خواهد بود، ولی باید گفت اولا تحریم های شورای امنیت علیه ایران در انطباق کامل با مواد منشور نیست، به گونه ای که تحت همین تحریم های صورت گرفته ـ حقوق به رسمیت شناخته شده در یک معاهده بین المللی همچون ان پی تی که مورد تاکید منشور نیز هست ـ مخالف با اصل عدالت و تساوی حاکمیت اعضا و حقوق بین الملل است. مساله دیگری که عدم انطباق ایران را با تحریم های شورای امنیت ـ با اذعان به ناعادلانه بودن آنها ـ نامقدور می سازد. درخواست ناموجه و نامعقول از ایران درتعطیلی و عدم توسعه دیگر بخش هاس. در این رابطه می توان گفت برنامه موشکی و دفاعی ایران همواره از جانب قدرت های بزرگ به عنوان گوشه ای از برنامه هسته ای ایران تلقی شده که در جای خود مورد انتقاد شدید ایران واقع شده است. این در هم تنیدگی موضوعات نامرتبط با پرونده اتمی ایران، موجب کند شدن رسیدن به یک راه حل بلند مدت بین طرفین مناقشه شده است. باوجود این با توافق مقدماتی اخیر بین ایران و 1+5 در 24 نوامبر در ژنو ایران با دیگر زمینه های اعتمادسازی مورد خواست جامعه جهانی را فراهم نموده است. در این توافق نامه(برنامه اقدام مشترک) وظایف و حقوق طرفین تا شش ماه آینده و تا حصل توافق پایدار احصاء گردیده است، آنگونه که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت به محض حصول توافق در ژنو، تفاسیر نامتقارن و متضادی در مورد حق غنی سازی از سوی مقامات مذاکره کننده در این توافق به عمل آمد که موجب طرح مباحث حقوقی فراوانی در سطح داخلی و بین المللی شد. در این رساتا دولت ایالات متحده اعلام کرد که غنی سازی جایی در ایناعلامیه ندارد و ایالات متحده خود را متعهد به پذیرش حق غنی سازی جای در این اعلامیه ندارد و ایلات متحده خود را متعهد به پذیرش حق غنی سازی ایران در این اعلامیه نکرده است. متعاقب این اظهار نظر مانند گذشته وزیر خارجه ایران اعلام کرد که حق غنی سازی ایران و دیگر کشورها برای مصارف صلح آمیز براساس معاهده ان پی تی تضمین شده است ونیازی به شناسایی آن توسط دیگر کشورها نیست. به عبارت دیگر مبنای حقوق شناسایی حق غنی سازی اورانیوم معاهده است نه دولت های عضو معاهده. البته باید این نکته را یادآوری کرد که در توافق اخیر به هیچ عنوان از ایران خواسته نشده است که در مدت شش ماهه توافق، غنی سازی اورانیوم را به حالت تعلیق درآورد بلکه در پایان صفحه یک توافق چهار صفحه ای(ماده دوم تعهدات ایران) از ایران خواسته شده است که غنی سازی اورانیوم از 20 در صد به 5 درصد کاهش پیدا کند که به طور ضمنی حق ایران در غنی سازی 5 درصد را شناسایی کرده است. البته تاکید ایران بر این موافقت نامه نیست بلکه موضوع محوری و مورد مناقشه بر سر تفسیر ماده 4 معاهده عدم گسترش سلاح های هسته ای در شناسایی با عدم شناسایی غنی سازی برای طرفین معاهده است. جهت فائق آمدن بر اختلاف به وجود آمده ناشی از تفسیر عهدنامه حقوق معاهدات 1969 می تواند ملاک تفسیر باشد.
ماده 4 عهده نامه عدم گسترش سلاح های هسته ای چنین مقرر می نماید:
«هیچ چیز در این پیمان نباید به گونه ای تفسیر شود که بر حق مسلم تمامی اعضای این معاهده ـ بدون هیچ گونه تبعیض ـ مبنی بر پژوهش، تولید و استفاده از انرژی هسته ای برای مقاصد صلح آمیز و منطبق با ماده های 1 و 2 این پیمان تاثیر بگذارد».
آن گونه که در این ماده مشاهده می شود به واژه غنی سازی(enrichment) صراحتا اشاره ای نشده است و به صراحت نیز غنی سازی در داخل کشورهای عضو ممنوع نشده است. بنابراین باید این ماده مورد تفسیر قرار گیرد. معاهدات درگذرمان بنا به ضروریات و پویایی جامعه بین المللی نیازمند تفسیر هستند. زمانی که دولت ها معاهده ای را تفسیر می نمایند، در حقیقت به دنبال این هستند که موجبات اجرای آن را تسریع نمایند. تفسیر معاهدات بین المللی براساس بخش سومکنوانسیون حقوق معاهدات صورت می گیرد. ماده 31 کنوانسیون وین اشعار می دارد که: هر معاهده باید با حسن نیت و براساس معنای عادی و متداولی که به اصطلاحات معاهده در سیاق آنها داده می شود و در پرتو موضوع و هدف معاهده تفسر گردد. ماده 32 نیز چنین اشعار می دارد، می توان به وسایل مکمل تفسیر و خصوصاً اقدامات مقدماتی و اوضاع و احوالی که در آنها معاهده انعقاد یافته است، متوس شد: هر گاه هدف آن باشد که معنای به دست آمده از اجرای ماده 31 تایید گردد، یا آنکه معنای معاهده مشخص شود، وین در صورتی است که تفسیر حاصل از اجرای ماده مبهم ودو پهلو بوده باشد یا اینکه تفسیر برآمده از آن آشکارا به نتیجه ای ناموجه و نامعقول منجر گردد.
استدلال ایران در تفسیر ماده 4 ان پی تی شامل موارد زیر است:
1-عدم ممنوعیت صریح غنی سازی در این ماده و نیز استفاده از کلمات و واژه های تقریباً همسو، در این ماده مانند تولید(production) یا توسعه (develop) حاکی از آن است که روح حاکم بر این ماده در جهت شناسایی غنی سازی برای اعضای معاهده بوده است.
2- اگر کلیت معاهده ان پی تی را در نظر بگیریم ابعاد دیگر استفاده از فناوری صلح آمیز اتمی نیز مورد اشاره صریح معاهده ان پی تی قرار نگرفته است. مانند حق داشتن و استفاده از رآکتور اتمی یا بهره برداری از معادن اورانیوم
3- در قاموس حقوق معاهدات، به هنگام تفسیر ماده یک معاهده و نیز زمان تفسیر توجه نمود. این اقدام ایران با رویه بعدی (subsequent practice) ایالات متحده آمریکا با سکوت خود در قبال غنی سازی کشورهایی چون برزیل و ژاپن و آفریقای جنوبی تکمیل شده است. با این وصف باید منتظر ماند تا طرفین مذاکرات ژنو در شش ماه آینده و سپس در تدوین توافق نامه نهایی منطق حقوقی و ارزیابی های خود را برای تثبیت دستاوردهای تاریخی اخیر به کار گیرند و نقطه عطف دیگری در تاریخ دیپلماسی پدید آورند.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98830




باشگاه اندیشه › لمپنیسم متجددانه

درخواست حذف اطلاعات
اشراف جدید همچنان «رعیت گرا» هستند و با «حق شهروندی» در ستیزندیک آناتومی دیوانه وار از ذهنیت های فردگرایانه در جامعه ایرانتاریخ تجدد در ایران همپای تاریخ اشرافیت و مترادف با آن است. هر آنچه که تجدد می نامیم، حداقل در ساحت فرم و تمادین، خاستگاهی اشرافی داشته است؛ تجددی که صدر آغازش به مشروطه باز می گردد و چنین است که نمی توان گسست نظری میان این دو قائل شد. «مشروطه» صدر تاریخ تجدد ایرانی است، هر دو لازم و ملزوم معنایی هم به شمار می آید؛ اما در این خصوص چه چیز جدیدی برای گفتن وجود دارد؟ صدها کتاب و مقاله در این باب نوشته سده و هر کس از ظن خود کوشیده تا سخنی به یان آورد. فارغ از همه مجادلات نظری، اشرافیت کلاسیک و معاصر ایران را به صورت توأمان می توان نماد«مدرنیت صوری گرا» به شمار آورد؛ مدرنیته ای که نه تنها گامی به جلو برنداشته، بلکه عقب گرد نیز کرده است. این سنخ مدرنیت، از لحاظ تاویل فلسف، اعراض از ذات و اکتفا به «عرض» است. برای منورالفکرهای کلاسیک در ایران مفهوم «مدرنیته» هیچ گاه به عنوان یک امر فلسفی طرح نشد، بلکه به مثابه یک «مساله اجتماعی ـ سیاسی» ظاهر شد. این چنین است که در ایران اول «سیاسیت مدرن» سربرآورد و بعد از گذشت مدت بسیاری به «فلسفه سیاست» پرداخت. منورالفکرهای صدر مشروطه، سطحی نگری و صوری گرایی بیش از پیش را نشان می دهند و همتایان معاصر آنان نیز همان مسیر را طی می کنند. نزد آنان مدرن شدن تنها به اعراض از مفاهیم دینی و دیانت معنا یافت. در رویکرد آن ها«فرم گرایی» و اکتفا به «پوسته لفظ» موج می زند. برای نمونه، آنچه که ملکم خان و نویسندگان مطبوعات نوظهور آن دوران می گفتند، تنها لفظی در باب جلوگیری از «زیان سیاسی» و چگونگی کسی قدرت بود، نه پی ریزی یک بنیان نظری با هدف نهادینه کردن آرای مدرن دربافت اجتماعی ایران.جدالی که میان اسلام گریان و اشراف عرفی اندیش در صدر مشروطه رخ داد، تقابل حقیقت گرایی و عمل گرایی بود. اسلام گرایانی نظیر آیت الله نائینی می کوشیدند بنای لرزان مشروطه را بر بنیادهای اجتماعی ایران استوار کنند، اما عرفی اندیشان به دنبال «مدرنیت صوری» بودند که در آن «اسلام گرایی» به مثابه «امر کهن» به شمار می آمد. این نوگرایان می خواستند «غرب» را در ساحت اجتماعی شرق بسط دهند، اما فرزند خلف این «التقاط عملی» در کنار تشتت نظری، تنها «استبداد سکولار» بود. استغنای کاذب«اشراف» و «تجدد طلبان» حقیقت گرایی اسلام گرایان را برنتابید و تجدد ایرانی ناقص الخلقه ای متولد شد. این نقص ذهنی و تاریخی هنوز هم ادامه دارد و هنوز هم از این «نقض» به عنوان یک عامل پویا یاد می شود. این نقص را باید در ساحت های مختلفی تحلیل مرد و ابتدا باید به تجلیات عینی آن نظر داشت.آریستوکراسی شهری ایرانی
اصلی ترین و عینی ترین محمل تجلی «لمپنسم اشرافی ایرانی» در شهرهاست. بنابراین، باید به بستر اجتماعی ای که به این امر عینیت بخشیده، بپردازیم. آنچه امروز می توان آریستوکراسی شهر ایرانی نامید، گونه ای از «تظاهرات مدرن» است که در یک سبک زندگی شهری و چالش های روزمره، بر سر مساله«پوشش» ظاهر می شود. این مقولات جلوه هایی از میل به «نوشدن» را با خود دارد، اما آیا این پدیده ناشی از یک تفکر خاص است یا فقط در فرم ابزار وجو می کند؟ برای این تظاهرات شبه مدرن آیا می توان صبغه فکری و نظری قائل شد؟ اگر این اطوارهای شبه مدرن، براساس یک تفکر فلسفی و معرفتی مشخص بود، سهل تر می توان سخن گفت. اکنون «آنومی مدرن» که شاخص و شانه می کشد، یک نوشدگی بی مناسبت که اساساً با یک نگاه معرفت شناختی، حتی «مدرن» هم نیست؛ زیرا اگر مدرن شده بود، حداقل یک سری وجوه «شبه» مثبت اخلاقی ای درون خودداشت که امکان مدیریت آن بود.از انتزاعیات تئوریک یک نمونه عینی می آورم: ما شهری داریم به نام تهران که «پایتخت تجدد و اشرافیت ایرانی» هم هست. سبک زندگی متجددانه در تهران چگونه است؟ اشراف تهران چگونه مردمانی هستند؟ آیا اساساً تهران شهری مدرن و اشرافی است؟ اگر چنین نیست، پس مدعیات روزمره مردمان آن چگونه قابل فهم است؟ یک نمونه مشخص می تواند پاسخ به این سوالات باشد: آپارتمان های تهران، این کشور ـ شهر توسعه نیافته، هر روز چه از لحاظ تعداد و چه از لحاظ ارتفاع، سیر صعودی به خود می گیرد، اما به موازات این جهش فیزیکی و عمرانی، ارتقای اجتماعی و پذیرش ملزومات این سنخ خاص از زندگی اجتماعی، امری است که به فراموشی سپرده شده است. می توان ادعا کرد«چاردیواری، اختیاری» برای توصیف«آپارتمان» مصداقی بر این امر محسوب می شود. آن فرهنگ اجتماعی که در دورن خانه های بزرگ و پر از سبزه و گل به وجود آمد و در ذهنیت فردی اشراف امروزی ریشه دواند، بدیهی است به استمرار خود ادامه بدهد، زیرا آن فرهنگ معلول شرایط اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مشخصی بود که یک شبه به وجود نیامده بود که حال با نمود یافتن این آپارتمان ها از بین برود.مشکل آنجاست که آن زندگی اشرافی سنتی می خواهد خود را در محیطی بازتولید کند که نه از لحاظ فیزیکی و عمرانی و نه از لحاظ تحمل اجتماعی و فردی، قابلیت پذیرش و تحقق ندارد. این چنین است که با ملغمه ای از تداخل «سنت گرایی وارونه» و«تجددخواهی واژگونه» مواجهیم که همه وجود داستان اشراف لمپن در ایارن را باز می تاباند. قشری که اساساً جامعه پذیری مدرن ندارد و نمی تواند قید و بند این شکل از زندگی مدرن را بپذیرد، قواعد بازی را بر هم می زند و علیه آن می شورد و این شورش را نیز تجدد خواهی غرب گرایانه می نامد، اما این شورش طنزآلود، غالباً نتیجه معکوس می دهد: اشرافیت«مجبور» می شود به قیدو بندهایی که نمی پسندد، گردن نهد و سپس می کوشد این تسلیم را از لحاظ عینی مشاطه کند و به عبارتی«تجدد مالی» کند! این وضعیت آنومیک و بی هنجاری که در کلانشهرهای ایران نمود یافته، در بدیهی ترین شکل ممکن، آمیزه ای است از حس سرکوب ذهنی، تشویش اجتماعی و تلاش برای رهایی و دیده شدن.اگر در غرب رشد بورژوازی، اهمیت یافتن تجارت و پیشرفت صنایع سبب تولد«کلانشهر» شد، در شرق تبانی حکومت مطلقه و اشراف لمپن چنین پدیده ای را رواج داد. نتیجه آنکه«شمال شهر» رنگ و بویی دارد و«پایین شهر» صروتی دیگر. در غرب، ساحت معنایی و «مصلحت اجتماعی برآمده از یک منش تئوریک مشخص» برای توسعه شهر حکم می دد، اما در «تهرن اشرافی» ساحت معنایی و خصایص اجتماعی(جز در مواقع اندکی که بسیار خاص است) به فراموشی سپرده شد و توسعه به هر قیمت، سرلوحه کار قرار گرفت. برهیمن اساس درغرب، آسایش و رفاه و اساساً حقوق شهروندی شاکله برنامه ریزی عمرانی برای شهرها شد، اما در تهران ابتدا برنامه ریزی اشراف خاص برای عمران شهری صورت می گرفت و در انتها«شاید» در باب نسبت این برنامه ریزی با حقوق شهروندان نکته سنجی صورت می پذیرفت. بنابراین، این تجلیات شهرب چیزی جز یک آنومی دیوانه وار از ذهنیت های فردگرایانه نیست؛ کابوسی تلخ که نقیض خود است و انبوهی از تناقض را با خود یدک می کشد. ظاهری غربی که استوار است بر هیچ... می گذارد و می رود و آزار می دهد.انحطاط بورژوازی سیاسی
به نقطه آغازین بحث باز گردیم. پس از ورود علوم و فنون جدید به ایران در دوره قاجاریه، جامعه ایرانی وارد دوران جدیدی شد که در آن مباحث تازه ای شکل گرفت. حاصل این تجربه جدید، از دوره ناصرالدین شاه به تدریج زمزمه های نوشدن و تعامل با «جهان پیشرفته» بود. نکته مهم در مباحث این عصر، دور شدن متجددان و اشراف ایرانی از بن مایه های معرفتی غرب مدرن و نگاه فرم گرایانه آنان به مساله تجدد بود. در آرای پیشروان آن از «میرزاحسین خان سپهسالار» تا «میرزا جسن تقی زاده»، تحلیل تجدد، تحلیلی «فرم گرایانه» بود که فقط روبنای تمدن جدید غرب را دال مرکزی گفتمان خود قرار می دادند. مکتوبات عصر قجر و بالاخص رسائل تجدد خواهان عصر مشروطه، عمدتاً برهمین خوانش فرم گرایانه استوار است. «تجدد» با «توسعه» یکی انگاشته شده و مدح فنون و ذم عقب ماندگی های داخلی رویکرد غالب در این دوران بود. متجددان ایرانی کشوری می خواستند که «نو» باشد و برخوردار از «رفاه» و «فنون» جدید. بنابراین، برخلاف غرب که تجدد اساساً دارای مبدأیی معرفتی و نظری بود، تجدد خواهی ایرانی از یک«میل فرم گرایانه» اشراف به نو شدن آغاز شدن. این »میل فرم گرایانه» اگر چه بعدها در برخی رسائل نظیر«یک کلمه» مستشارالدوله و نوشته جات روزنامه های مشروطه، شکلی شبیه معرفتی نیز گرفت، اما باز هم «دغدغه ای درون زا» نبود؛ بدین معنا که نگاهی مقایسه ای میان غرب و ایران، چنین دغدغه ای را باعث شده بود، نه تأملی بومی در مبانی حاکمیت و حکومت و اندیشه اجتماعی ـ دینی. این چنین بود که یک فهم توتالیتر از نو شدن نزد اشراف شکل گرفت. در این فهم توتالیتر باید همه چیز ناگهان دگرگون می شد و در فرآیند این دگرگونی، «رعیت» همچنان«رعیت» بود، بی آنکه بدل به «ملت» شود. در تجدد طلبی اشراف کلاسیک ایران، نقطه مشترکی با سنت گرایی متصلب وجود دارد و آن تحدید و واژگونی معرفتی نقش «ملت» است. آنچهکه اشراف فرم گر نیز از مفهوم «ملت» ارائه می دادند، ربطی به هسته های اجتماعی ـ معرفتی ایران آن روزگار نداشت. مراد آن ها از مفهوم ملت یا معطوف به وجه باستانی ایران بود که بعضاً در نوشته های افرادی چون آخوندزاده دیده می شود، یا پذیرش مطلق مفاهیم مدرن و سعی در تحقق آن ها، بدون توجه به متن و بافت و بستر اجتماعی بود. در دوران جدید هم همین روایت همچنان برقرار است. اشراف جدید ایرانی همچنان «رعیت گرا» هستند و اساساً با مقوله «حق شهروندی» ستیزی بنیادین دارند. هنوز برای اظراف ایران، قشر فردوست توده متراکم نادانی است که برای بقا باید متصل به آنان باشد. توده ای که سیاست نمی داند و اقتصاد نمی فهمد و باید در خدمت اشراف لمپن باشد تا نانی به کف آراد و از گیتی محو نشود. تجلی این رویکرد را می توان در نحوه مدیریت اقتصادی این قشر در نهادهای خصوصی و عمومی دید. مشابه این رویکرد در حوزه سیاسی بدل به امری به نام«بورژوازی سیاسی» می شود. همان مطلقیتی را که اشراف در حوزه اقصتاد برای خود قائلند، به حوزه سیاست هم می کشاند. لمپن ها گمان ها می برند رأی با کیفیت تر از رأی فرودستان است. مفهوم همسازی مدنی و همسانی اجتماعی در حقوق شهروندی را یکسره لکد مال می کنند و حق ویژه ای طلب دارند. در رفتار سیاسی این قشر یک «طلبکاری سیاسی» از کلیت جامعه و حکومت وجود دارد؛ طلبی که گویا هیچ گاه پرداخت نمی شود و مدام در حال افزایش است. این قشر مرتب برای حکومت و جامعه فاکتور صادر می کند و نقش بی بدیل خود را یاإاوری می نماید. در این بورژوازی سیاسی، حکومت کارپردازی بیش نیست. وظیفه دارد خدمت این قشر باشد و مدنظر او عمل کند، وگرنه با بحران های هر روزه مواجه خواهد شد.با این وصف، حکومت مطلوب این قشر، حکومتی است حداقلی، تحت نفوذ فرقه ای و مکتبی به انتخاباتی فرمایشی، براساس مدل های تحمیق کننده نئولیبرالی جدید. این بوژوازی سیاسی منحط به انحلال و خاتمه هرگونه«تفکر معنوی در مواجهه با قدرت» معتقد است. اگر در تفکر معنوی، قدرت ابزار است، برای اشرافیت ایرانی، قدرت«هدف» است؛ هدفی که به هر قیمت باید محقق شود. در این باب، مراد از تفکر معنوی، صرفاً وجود یک سری وجوه متافیزیکال منظور نیست، زیرا متافیزیک متاخر اساساً امری شبیه دنیوی است و سویه های بعضاً ضد دینی دارد. تفکر معنوی، آن سنخ از ساخت فکر است که باورمند به غایتی محتوم و ابدیتی بی بدیل است؛ در باز نمود تفکر معنوی در امر سیاسی، معنویت یکسره در سیاست منحل نمی شود؛ بدین معنا که در عرصه عمل سیاسی، «تفکر معنوی» خود به مثابه نقیض هرگونه تفسیر توتالیتر از خویش ظاهر می شود و از انحلال معنویت در سیاست روزمره جلوگیری می کند. در وجهیه دیگر، تفکر معنوی از آنجا که نامتناهی است، اسیر تماهی سیاست و زوال آن نمی شود، بلکه زوال سیاست اساساً به دست اوست که سامان می یابد. در مصاف میان تفکر معنوی است که با ارجاعات معنایی خود، زوال سیاست اشراف را رقم می زند. از این روست که «سکولاریسم» نه به عنوان یک قاعده و من تئوریک، بلکه به مثابه یک سلاح مرگبار سیاسی برای این قشر موضوعیت دارد. سلاحی که با آن بتوان هر آنچه که موضوعیت مفهومی، تعین سیاسی بورژوازی سیاسی را از بین می برد، منهدم ساخت. سکولاریسم آمرانه و رامریت اجتماعی در دیانت زدایی، از مهمترین متدهای سیاست ورزی اشراف ایرانی است. اساساً برای این قشر سیاست نه بماهو سیاست، بلکه به عنوان «مسیر جدال» با سنت تعریف می شود و سنت زدایی با بورژوازی سیاسی، گاه خود را در مشروطه نشان می دهد، گاه در استبداد رضا خانی، گاه با شوکت نیم بند پهلوی و این روزها با جولان و جلوگری های شبه مدرن در سبک زندگی. در مقابل، پرسش معنویت گرایان و رعیت ایرانی از بورژواها همواره این بوده است که آیا این پراگماتیسم منحط نسبیتی را پرورش نمی دهد که در غیاب اصول ثابت اخلاقی و براهین معرفت شناختی،به فاشیسم بدل شود؟ سوالی که هر چند هنوز بی پاسخ مانده است.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98818




باشگاه اندیشه › فلسفه:پراگما

درخواست حذف اطلاعات
ریشه¬های مکتب پراگماتیسم را میتوان تا فلسفه پیشاسقراطی و به ویژه دیدگاه¬های پروتاگوراس پی گرفت
فلسفه معاصرpragmatism از وازه یونانی pragma-t- و پسوند- ismos ساخته شده است. pragma از مصدر یونانی prass←(prattein) می¬آید. معنای اصلی این مصدر «کردن» یا «انجام دادن» است. و اما خود pragma به معنای «کار و عمل پی¬درپی» و «تمرین» است، نه به معنای «کنش» یا «کار» در حالت انتزاعی؛ یعنی عملا برابر است با exercise لاتین یا action هنگامی که جنبه exercise داشته باشد؛ یا معادل است با work انگلیسی یا werk آلمانی. از سوی دیگر واژه «ورز» هم دقیقا به معنای «کار و عمل پی¬درپی» است و در شاهنامه هم به معنای «فعالیت» به کار رفته است. وانگهی، واژه¬های «ورز» یا «varza» معادل «ورزگروی» را برای پراگماتیسم پیشنهاد کرده¬اند و پاره¬ای دیگر هم معادل «مذهب اصالت عمل» را، ولی هیچ یک از این معادل¬ها (اگر چه همگی درستند) معنا یا معناهای متعددی را که وازه پراگماتیسم به ذهن فارسی-زبانان متبادر می¬کند، نمی¬رساند؛ درست همان¬گونه که واژه «تلویزیون» معنایی را می¬رساند که «جام جهان-نما» نمی¬رساند. در این مقاله وازه پراگماتیسم به کار می¬رود و دیدگاهی که نویسنده این مقاله می¬کوشد بر پایه آن به وارسی و فروکاوی مکتب پراگماتیسم بپردازد دیدگاه تحلیلی است. پیش از هر چیز با تجزیه و تحلیل و ترجمه وازه پراگماتیسم بحث آغاز می¬شود و در ادامه نیز به مهم¬ترین مولفه¬ها، نظریه¬پردازان و مفاهیم این مکتب فلسفی پرداخته خواهد شد.اگرچه پراگماتیسم نامی نو است ولی ریشه¬های آن را می¬توان در حدود سال500 پیش از میلاد هم جست¬وجو کرد. شاید بتوان پروتاگوراس را نخستین فیلسوف پراگماتیست نامید؛ چنان که پاره¬ای از بنیان-گذاران پراگماتیسم هم این ادعا را کرده¬اند. پروتاگوراس بیشتر به واسطه این نظریه¬اش شناخته شده است که «انسان میزان همه چیز است؛ میزان چیزهایی که هستند که هستند و میزان چیزهایی که نیستند که نیستند». این سخن را چنین تفسیر کرده¬اند که چون انسان –یعنی فرد انسان- میزان همه چیز است و افراد انسانی با یکدیگر اختلاف نظر دارند، بنابراین هیچ گونه حقیقت عینی¬ای یافت نمی¬شود که بر پایه آن، یک نظر، صادق و نظر دیگر کاذب باشد. این نظریه اساسا نظریه شکاکانه است و بر پایه فریبندگی حواس استوار شده است. از اینجا چنین برمی¬آید که آبشخور نخستین پراگماتیسم، شکاکیت یا شک¬گرایی است. شیلر- یکی از بنیان¬گذاران پراگماتیسم- خود را شاگرد پروتاگوراس می¬نامید. اگر هیچ حقیقتی یافت نمی¬شود و هر نظریه-ای پوچ است، پس خردمندانه این است که از میان نظریه¬های موجود نظریه¬ای را برگزینیم که برای زندگی عملی ما دست کم سودمند افتد؛ هر چند بر شناخت ما از واقع امر چیزی نیفزاید. افلاطون در رساله «ته¬ای ته توس» در تفسیر نظریه¬های گروتاگوراس می¬گوید یک عقیده را می¬توان گفت بهتر از عقیده دیگر است ولی نمی¬توان گفت «صحیح¬تر» است. اگر کسی یرقان داشته باشد، همه چیز را زرد می¬بیند ولی از اینجا نمی¬توان نتیجه گرفت که همه چیز زرد است اما می¬توان گفت چون تندرستی بهتر از بیماری است، عقیده شخص تندرست بهتر از عقیده شخص بیمار است. این چنان که پیداست با نظریه پراگماتیستی درباره صدق پیوند دارد.
اما پراگماتیسم به معنای امروزی آن، نام سنت فلسفی¬ای است که سه فیلسوف آمریکایی، چالز سندرس پیرس، دیویی و ویلیام جیمز آن را پی افکندند. پیرس استدلال می¬کرد که کار تحقیق این نیست که واقعیت را بازنماید بل این است که ما را قادر سازد به شیوه بهتر و مناسب¬تری عمل کنیم. پیرس با نظریه بازنمایی واقعیت که از زمان دکارت بر تفکر فلسفی حاکم شده بود، سر ناسازگاری داشت؛ به ویژه او پیام¬آور اندیشه چرخش زبانی بود؛ یعنی یکی از نخستین فیلسوفانی بود که می¬گفت توانایی کاربد علامت¬ها شرط ضروری اندیشیدن است.
جیمز نظریه پیرس را گسترش داد. وی در سال1890 کتابی منتشر کرد به نام «اصول روان¬شناسی» که با مذهب تداعی یا تداعی¬گروی لاک وهیوم مخالف بود. جیمز با انتشار کتاب « پراگماتیسم؛ نامی نوین برای پاره¬ای از شیوه¬های کهن تفکر» (1907) دیدگاه خود را ادامه داد. او در این کتاب صدق را چنین تعریف می-کند: « به سخن بسیار کوتاه، «صادق» فقط به مفهوم صلاح در شیوه رفتار ماست؛ صلاح کمابیش به هر شیوه و البته صلاح در تحلیل نهایی و در دراز مدت [در تحلیل نهایی و روی هم رفته]» (پراگماتیسم ص222).
جیمز و دیویی هر دو در پی آن بودند که فلسفه را با نظریه داروین آشتی دهند؛ به این معنا که جست¬وجوی حقیقت به¬ وسیله آدمیزادگان را با فعالیت¬های جانوران پست¬تر و تکامل فرهنگی را با تکامل زیست¬شناختی پیوند دهند. دیویی از مفهوم «نفس» یا «خود» دکارتی که پیش از زبان و فرهنگ¬پذیری برجاست، انتقاد کرد و به جای آن تبیینی از«خود» به دست داد که ان را چونان حاصل اعمال اجتماعی در نظر می¬گرفت. دیویی که دلبستگی آغازین او بیشتر اصلاح فرهنگی، تربیتی و سیاسی بود تا مساله¬های فلسفی خاص (مساله¬هایی که او گمان می¬کرد باید متحمل شوند به جای اینکه حل شوند)، پراگماتیسم را در زمینه اخلاق و فلسفه اجتماعی بسط داد و به کار زد. اندیشه¬های او در سرتاسر نیمه نخست سده بیستم در کانون زندگی اندیشه-کارانه آمریکاییان بود.هر سه این فیلسوفان بنیانگذار پراگماتیسم دیدگاه ناتورالیستی داروینی درباره آدمیزاده را باید گمانی ژرف درباره مساله¬هایی که فلسفه از دکارت، کانت و هیوم به ارث برده بود در هم آمیختند. آنان امیدوار بودند که فلسفه را از ایدئالیسم ما بعدالطبیعی برهانند ولی در همان حال آرمان¬های اخلاقی و دینی را از شک¬گرایی آمپریستی یا پوزیتویستی حفظ کنند. ناتورالیسم آنان با تبیین بنیادشکنانه و کل¬گروانه ویلاردون ارمن کواین درباره معنا هیلاری پانتم و دانلد دیویدسون- فیلسوفان زبانی که اغلب متعلق به سنت پراگماتیستی شناخته می¬شوند- پیوند دارد. این سنت همچنین با توماس کوهن که در ساختار انقلاب¬های علمی پارادایم¬ها را سنجش ناپذیر می¬شمارد و به کار در دوره علم عادی تاکید می¬کند و ویتگنشتاین متاخر که در پزوهش¬های فلسفی، مساله¬هایی فلسفی¬ای می¬داند که باید درمان شوند- خویشاوندی¬هایی دارد.چارلز سندرس پیرس، ویلیام جیمز و جان دیویی را همچنین پراگماتیست¬های کلاسیک می¬شمارند ولی هر یک از این سه تن دلبستگی¬ها و علایق متعدد و متنوعی دارد که با دیگری ناهمسان است. تنها جایی که هر سه توافق دارند، رد نظریه مطابقت با واقع و نظریه شناخت مبتنی بر بازنمایی واقعیت است. اگرچه هر سه این متفکران در زمان خود یکدیگر را می¬شناختند و می¬ستودند ولی خودشان را متعلق به نهضت فلسفی سازمان-یافته¬ای نمی¬دانند. پیرس خود را پیرو کانت می¬شمارد که می¬کوشد آموزه مقولات او و تصور او از منطق را اصلاح کند. پیرس ریاضی¬دانی کار دیده و دانشمندی آزمایشگاهی است و در این دو حوزه بسیار شناخته شده¬تر از جیمز ودیویی است. جیمز کانت را چندان جدی نمی¬گرفت ولی بیش از پیرس و دیویی دلبسته پیامدهای این جهانی دین بود. دیویی سخت هوادار هگل و با کانت مخالف بود. تعلیم و تربین سیاست به جای علم و دین در کانون توجه او بودند. پیرس یکی از نخستین فیلسوفانی بود که بر اهمیت علامت¬ها یا نمادها تاکید کرد؛ «وازه یا نماد که آدمی آن را به کار می¬برد همانا خود آدمی است». او می¬نویسد: «زبان من حاصل جمع خود من است». ولی به استثنای سی.آی.لوئیس و چالز موریس، فیلسوفان، کار پیرس روی نمادها و علامت¬ها را جدی نگرفتند. در واقع، آثار پیرس ده¬ها سال ناخوانده ماندند. او هرگز کتابی فلسفی منتشر نکرد و بیشتر مقاله¬های او تنها در دهه جمع¬آوری و منتشر شدند. در آن دوره، فلسفه در جهان انگلیسی زبان دستخوش فراروند دگردیسی به دست ستایشگران فرگه و به ویزه کارنپ و راسل بود. این فیلسوفان راه ظهور دوره¬ای را در فلسفه هموار کردند که گوستاو بر گمان آن را دوره «چرخش زبانی» در فلسفه نام نهاده است. آنان چنین می¬اندیشیدند که اگر فیلسوفان به مطالعه ساختار زبان می¬پرداختند به جای آنکه به مطالعه ساختار ذهن با تجربه بپردازند، کارشان سودمندتر و شاید روشن¬تر و خرسندکننده¬تر بود. ولی فیلسوفان تحلیلی آغازین این چرخش را با اندیشه سنتی آمپریستی¬ای دایر بر اینکه ادراک حسی مبنای شناخت تجربی را تشکیل می¬دهد درآمیختند؛ اندیشه¬ای که در آغاز سده بیستم، هم ایدئالیست¬ها و هم پراگماتیست¬های کلاسیک کمر به رد ان بسته بودند. این فیلسوفان همچنین بر تمایز میان مساله¬ها مفهومی¬ای که امروزه آنها را مساله¬های مربوط به معنای عبارت¬های زبانی تعبیر می¬کنند و مساله¬های تجربی مربوط به امور واقع تاکید می¬کردند.
تنها پس از آنکه کوآین در سال1951 مقاله مشهور « دو حکم جزمی تجربه¬گروی» را منشر کرد، مکتب پراگماتیسم توانست جان تازه¬ای بگیرد و دوباره خود را مطرح کند. کوآین در این مقاله تمایز پوزیتیویست¬های منطقی میان گزاره¬های تحلیلی ضروری و گزاره¬های ترکیبی احتمالی را رد کرد و بدین سان راه امتزاج پراگماتیسم با هولیسم(کل گروی) و ناتورالیسم را هموار کرد. نظریه کوآین را اثر پرآوازه دیگری که کمابیش همزمان با آن منتشر شد تقویت کرد. ویتگنشتاین در اثر مهم خود، «پژوهش¬های فلسفی» (1953) این نظریه را که منطق امری متعالی و گوهره فلسفه است به ریشخند گرفت؛ اندیشه¬ای که این زمان او و استادش راسل هر دو به آن معتقد بودند. اندکی بعد ساختار انقلاب¬های علمی تامس کوهن در سال1962 قوت تصور پوزیتیویستی از علوم طبیعی را در هم شکست زیرا او روش¬ها و دستورالعمل¬های عقلاننی پارادایم گونه¬ای را پیشنهاد می¬کرد که باقی افراد باید آن را سرمشق خود کنند. هیلاری پاتنم شناخته شده¬ترین فیلسوف معاصری است که خود را پراگماتیست می¬نامد و نوشته¬های شایان ملاحظه¬ای درباره سه بنیانگذار پراگماتیسم دارد و آنان را به سبب رد جدا شناخت «جهان چنان که در خود هست» و «جهان چنان که در پرتوی نیاز¬ها و علایق آدمی پدیدار می¬شود». ستایش می¬کند.طبق تبیین پاتنم، لب نظریه پراگماتیسم این است که روی دیدگاه عامل یا ناظر تاکید می¬کند. هنگامی که ما درمی¬یابیم باید دیدگاه معینی را بپذیریم - یعنی باید «دستگاه یا چهار مفهومی» معینی را به کار بریم و سپس در فعالیتی عملی وارد می¬شویم – باید همزمان این ادعا را پیش بکشیم که اشیا به خودی خود و در واقع چنان نیستند که در دستگاه مفهومی ما پدیدار می¬شوند. پانتم بر این باور است که داوری¬های اخلاقی ما نه بیشتر از نظریه¬های علمی « عینی» و «عقلانی»اند و نه کمتر از آنها. پانتم با دیویی همداستان است که عقیده دارد تلاش پوزیتیویست¬ها برای جداسازی «امر واقع» از «ارزش» همچون تلاش پیش کوآینی آنان برای جداسازی «امر واقع» از «زبان» محکوم به شکست است.پانتم همچنینن به دفاع از آموزه بدآوازه و مناقشه برانگیز پراگماتیست¬های کلاسیک پرداخته است؛ یعنی به اصطلاح همان «نظریه صدق پراگماتیسم». پیرس می¬گوید «مقصود ما از صدق عقیده¬ای است که سرانجام همه کسانی که درباره آن تحقیق می¬کنند بر سر آن توافق کنند. عین یا متعلق که عقیده آن را باز می¬نماید همان امر واقع است». پانتم این اندیشه را دوباره زنده کرد و استدلال آورد که حتی اگر ما نتوانیم تعریف پیرس از صدق را چونان تعریف آرمانی بپذیریم ولی به هر حال باید بپذیریم که تعریف او از فهم مفهوم صدق جدایی¬ناپذیر است. پانتم نظریه مطابقت صدق را با این استدلال نقد می¬کند که می¬گوید هر گونه مطابقت باور با واقعیت، تنها می¬تواند تحت توصیفی خاص صورت ¬گیرد و اینکه هیچ توصیفی –چه از دیدگاه هستی شناسانه و چه از دیدگاه شناخت¬شناسانه- برتر از توصیف¬های دیگر نیست.راسل در مقاله¬ای که درباره پراگماتیسم نوشته است می¬گوید پراگماتیسم و هومانیسم(اومانیسم) یک چیزند. بحث در اینجا بر سر تمایز شناخت برای شناخت، علم برای علم و علم برای انسان و علم برای دلبستگی¬های آدمیزاده است. بحث بر سر این است که هدف علم، شناخت یا فلسفه این است که برای انسان سعادت به بار آورد و دشواری¬های زندگی انسان را از میان بردارد و زندگی خوب به ارمغان آورد یا اینکه شناخت به خودی خود و صرف نظر آدمیزاده و آرزوهایش مطلوب است. پراگماتیست¬هایی همچون پروتاگوراس می¬گویند علم برای آدمیزاده است نه برای خود علم. جست¬وجوی علم برای خود علم مهمل است. هنگامی که ستاره¬شناسی به کهکشان آندرومدا می¬اندیشد باید باید بیندیشد که تحقیق درباره کهکشان آندرومدا چه فایده¬ای برای آدمیان خاکی دارد؛ اگر تحقیق درباره¬ی آن برای آدمیان بی¬فایده است پس هرگز موضوع تحقیق علم پراگماتیستی نیست. معلوم نیست آیا دانشمندان این ضایطه پراگماتیستی را می¬پذیرند یا نه. درست است که علم جدید برای زندگی بشر مفید فایده¬های بسیار بوده است ولی کمتر نظریه علمی¬ای است که برپایه تنها توجه به نیازهای آدمیزاده ابداع شده باشد. نیوتن هنگامی که به نیروی جاذبه می¬اندیشید به هیچ روی در هوای براوردن نیازهای بشر نبود؛ انگیزه اصلی¬ای که سائق او بود تنها کنجکاوی درونی و تویف حرکت¬های ستارگان بود. انیشتن هنگامی که نظریه نسبیت خود را مطرح کرد به هیچ روی به سودمندی¬هایی که این نظریه برای بشر در زندگی عملی به همراه می¬آورد نمی¬اندیشید؛ هدف او تنها تبیین و توصیف بود نه تغییر در ساختمان کیهانی.
به نظر می¬رسد دیدگاه پراگماتیستی را بیش از همه کارل مارکس در جمله مشهور خود بیان کرده باشد که می¬گوید: «فیلسوفان همگی جهان را تفسیر و تبیین کرده¬اند ولی نکته اساسی، تغییر جهان است». به سخن کوتاه، پراگماتیست¬ها سودای شناخت جهان را در سر ندارند بلکه در درجه نخست و پیش از هر چیز در اندیشه تسلط از راه علم بر جهان و دگرگون ساختن جهان در جهت هدف¬های بشری و این ¬جهانی¬اند.
حال باید به سنجش انتقادی پراگماتیسم- به وویژه نظریه آن درباره صدق- پرداخت. دیدگاه پراگماتیستی را از دو راه می¬توان نقد کرد، یکی از راه نقد نظری و دیگری از راه نقد عملی. نخست به بررسی نظری این مکتب می¬پردازیم نکته بنیادی¬ای که کاستی نظری پراگماتیسم به شمار می¬رود این است که پراگماتیسم می¬گوید یک باور را باید صادق دانست اگر معلول¬ها [پیامدها]ی معینی به دنبال داشته باشد، حال آنکه طبق دیدگاه شناخته شده دیگری یک باور را باید صادق دانست اگر علت¬های معینی داشته باشد. چند نقد قول از ویلیام جیمز موضوع را روشن می¬کند. او می¬گوید: «اندیشه¬ها، فقط در آنجا که ما را یاری می¬دهند تا با بخش¬های دیگر تجربه خود روابط رضایت بخش برقرار کنیم صادق شوند». همچنین می¬گوید: «صدق یک نوع خوبی است، و نه چنان که معمولا می¬پندارند مقوله¬ای جدای از خوبی و همپایه با آن. صادق عبارت است از هر چیزی به صورت باور که خوب از کار درآید، و ان هم خوب به دلیل¬های مشخص و معین»
«توصیف ما از صدق، توصیفی است از صدق¬ها در حالت جمع؛ یعنی تویفی است از فراروندهای راهنمای عمل که در واقعیات و اشیا تحقق می¬پذیرند، و تنها وجه مشترکشان این است که به ما سود می¬رسانند» (همان جا،218).این تعریف آخر را به این حکم می¬توان تاویل کرد که «صدق هر چیزی است که باور به آن سود رساند». هر چند پراگماتیست¬ها سخت به این تاویل تاخته¬اند ولی معنای مقصود آنان چیزی غیر از این نیست.
گذشته از ایرادهای کلی تری که بر این دیدگاه – که یک باور به وسیله خوب بودن پیامدهایش صادق می-شود- وارد است، دشواری¬ای هست که به هیچ روی نمی¬شود بر آن فائق آمد. این دشواری این است: پیش از آنکه بدانیم باوری صادق است یا کاذب، ناگزیر هستیم بدانیم که (الف) پیامدهای این باور چیستند و (ب) آیا این پیامدها خوبند یا بد. حال ما باید معیار پراگماتیستی را درباره (الف) و (ب) به کار بندیم. در مورد اینکه پیامدهای یک باور معین در واقع چیستند، باید دیدگاهی را برگزینیم که «سود می¬رساند» و به همین شیوه هم باید در مورد اینکه پیامدهای مذکور در واقع خوبند یا بد، دیدگاهی را برگزینیم که «سود می¬رساند». پیداست که این امر ما را در یک تسلسل بی¬پایان گرفتار می¬کند.گذشته از این گونه انتقادهای محض نظری از تعریف پراگماتیستی «صدق»، انتقادهای عملی¬تر دیگری هم هستند که شاید طبع پراگماتیستی را بیشتر جلب کنند. این پرسش که چه جور باورهایی در زندگی فرد پیامدهای خوبی خواهد داشت ، پرسشی است که اغلب به حکومت و پلیس بستگی دارد؛ باورهایی که در آمریکا سودمندند در روسیه فاجعه به بار می¬آورند و بالعکس باورهای حزب نازی نتوانستند معیار پراگماتیستی صدق را برآوردند زیرا آلمانن در جنگ دوم جهانی شکست خورد ولی اگر آلمان در این جنگ پیروز شده بود، معتقدان به پراگماتیسم ناگزیر بودند که آیین نازی را از لحاظ پراگماتیستی «صادق» بنامند، پراگماتیست¬ها این گونه برهان¬ها را با اشاره به شرط جیمز- یعنی «در تحلیل نهایی و روی هم رفته» . رد می¬کننند ولی به نظر نمی¬رسد که این شرط در واقع اشکال¬ها را اصلاح کند.جیمز بیان می¬دارد که مقصود او این نیست که پیامدهای یک باور خوب هستند بلکه این است که معتقد به آن فکر می¬کند این پیامدها خوب خواهند بود. پس چنین برمی¬آید و او این پیامدها را می¬پذیرد که اگر a به چیزی باور دارد و b به چیژی مخالف آن، aوb هر دو بار صادقی دارند. جیمز می¬گوید: «ممکن است این باور را صادق بدانم که شکسپیر نمایشنامه¬های را نوشته، چگونه درباره آن می¬اندیشد. بنابراین نتیجه می¬گیریم که یک عقیده هم صادق است و هم کاذب؛ یعنی رد آشکار اصل امتناع تناقض در منطق ارسطویی که پایه منطق نوین ریاضی را هم تشکیل می¬دهد.
چنین به نظر می¬رسد که از نظریه جیمز برمیآید این گزاره که «a وجود دارد» می¬تواند به معنای پراگماتیستی صادق باشد؛ حتی اگر a وجود نداشته باشد. جیمز مشتاق بود راهی بیاید که صدق این گزاره را که «خدا وجود دارد» تایید کند، بیآنکه خود را در مابعدالطبیعه گرفتار سازد ولی دلبستگی¬های او چنان به منحصر به این جهان بودند که او تنها دلبسته پیامدهای این جهانی این گزاره بود. این مساله که آیا در واقع یک هستی قادر مطلق بیرون از مکان و زمان وجود دارد که خردمندانه جهان را سامان می¬دهد، او را جلب نمی¬کرد و از این رو گمان می¬کرد که با یافتن برهانی در اثبات این گزاره که «خدا وجود دارد». «صادق» است همه آنچه را آگاهی دینی باید مطالبه کند به انجام رسانده است. در این مورد پاپ، پراگماتیسم را همچون یک شیوه ناخرسندکننده در دفاع از باور دینی محکوم کرد. به نظر می¬رسد جیمز در اثبات حقانیت دین که جست¬وجوی بی¬طرفانه حقیقت را قربانی ان کرده بود هم به هیچ روی کامیاب نبوده است.با همه انتقادهای بالا که خطرهای اجتماعی و سیاسی¬ای را که پراگماتیسم می¬تواند به بارآورد می¬توان به آن علاوه کرد، پراگماتیسم مکتبی سخت جالب توجه و محل مناقشه جدی است؛ مکتبی که به قرن گذشته تعلق دارد ولی هم اکنون هم پیروان سرشناسی چون پانتم و کوآین دارد. نکته حائز اهمیت این است که پراگماتیسم تنها هنگامی می تواند یکباره صادق باشد که دسترسی به هر گونه حقیقت عینی به هیچ روی ممکن نباشد. شاید کار ما شناسایی راز واقعیت نباشد ولی پراگماتیسم هم راه خرسند کننده ای را پیش نمی کشد. کار ما شاید این است که میان شک مطلق و یقین مطلق پی آواز حقیقت بدویم؛ هر چند دور از دسترس بنماید؛ نه اینکه یک بار برای همیشه جست وجوی هر گونه حقیقتی را ممنوع اعلام کنیم.»



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98819




باشگاه اندیشه › گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید -بخش دوم

درخواست حذف اطلاعات
مبارزه بنده با مدرنیته است
این مطلب، بخش دوم از مطلب «گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.این بازی های دگم چیست؟ کتاب هایی که معرفی شد و همواره پشت سر بنده است و فراروی بنده نیست، برای اینکه پریروزی و پس فردایی نیست، ولی در بعضی از آن ها صریحا تزلزل می بینم. در حوالت تاریخی نیست انگار طاغوت زده ی مکر لیل و نهارزده ی قارعه زده ی جدید تزلزلی هست. پس یک نکته را با صدای بلند می گویم: مبارزه بنده با مدرنیته است. وضع بنده با تجدد و مدرنیته و دوره ی جدید به هر عنوان سلبی و تنزیهی و نقضی و تبرائی است. ممکن است موجودات غربزده ی مضاعف فاقد ذکر و فکر بگویند تو مخالف علم و صنعت هستی نه، این بنده هستم که موافق علم هستم و می خواهم که با شرایطی موافق صنعت باشم، به شرطها و شروطها، تا به نام علم وصنعت و پشت نقاب علم و صنعت خدای نکرده دفاع از نفسانیت مضاعف عربی و بالنتیجه دانسته و ندانسته مبارزه ی فرهنگی با انقلاب اسلامی و مقام تفقه و فقاهت در کار نیاید.بنده معتقدم که هر چه بیشتر در مدارس ما معارف اسلامی، معقول تدریس بشود، کم است اعم از حکمت اشراق، تصوف، فلسفه و علم کلام اعم از اهل جماعت و اهل خاصه که ما شیعیان باشیم به شرط اینکه در تدریس این کلمات فارسی های امروزی سره و دوسره و سه سره و با هم مخلوط نشود و اصطلاحات نگه داشته شود تا بالاخره قدمی هر اندازه کوچک از این غربزدگی مضاعف به دوره ی گذشته برداشته بشود و انسان احساس کند که شر مدرنیته و دوره ی جدید نفسی کشید این قربی است که به الله پیدا می شود.زیاده هیچت اگر نیست این نه بس که تو را دمی ز وسوسه عقل بی خبر دارد؟!بازگشت به دوره ی اسلام این نه بس که ما را دمی ز وسوسه عقل جربزه زده ی گزافی زده ی گزند رسان غربی بی خبر دارد. عقل دو معنی دارد. انسان حیوانی ناطق عاقل است در این معنی النفس فی وحدتها کل القوا یک اصل بسیطی که انسان است و نطق و ناطقه او که عاقله هم تعبیر می کنیم یک وقتی بیشتر جهت انفعالات و احساسات انسان قالب است، یک وقت اراده و یک وقت هم فقط عقل می گوییم و در این سه قسمت حیات انسان اصالت می دهیم یک جهت که عبارت است از صرف علم حصولی عقلی است بنابراین راسیونالیسم یا مذهب اصالت عقل یا رای دو معنی دارد که لازم است بنده به آن تفصیل بدهم در باب عقل یک عده ای مخالفت کردند و عده ای موافق اند و هر دو مکمل همدیگرند.
فضول نفس حکایت بسی کند، ساقی تو کار خود مده از دست و می به ساغر کن این عقلی که او می گوید چه عقلی است؟ و واقعا آن صحیح و استدلال غلط است در عصر حاضر می کوشم تا آنجا که از عهده ی بنده بر-می آید برای خود به عنوان محاکمه درسی پس بدهم افراط و تفریط هایی بوده هر دو به جای خود درست است یکی در فراموش کردن ذوق حضور زیاد اصرار کرده آن یکی مقابل او درآمده اشاره کردم و رد می شوم بعد باید در باب راسیونالیسم و ایراسیونالیسم جدید که هر دو مدرن هر دو شیطانی است و مساله عقل، ناطقه، فکر و تفکر توضیحاتی بدهم. بهر صورت مساله اراده ی گزافی را تکمیل می کنم حتی اگر در غرب اثبات موجبیت بکنند آن اراده، اراده گزافی است. این اراده گزافی با خلاقیت به معنی جدیدی لفظ به قیام حلولی هر چیز به نفس ارتباط پیدا می کند مثل برگسن البته تنها برگسن نیست فلسفه های حیویت که به آلمانی lebensphilosophie می گویند، علاوه بر برگسن، اشپنگلر، کلاگس و عده ای دیگر که همه در اراده گزافی مشترکند، در خلاقیت انسان از ذات به ذات خود تعالی نیست، اثری از قیام صدوری نیست بنده اشپنگلر را قبول ندارم و همچنین فلسفه های تاریخ را تا آنجا که مدرن هستند بعضی ها هستند که یک برق های تایید در حرف های آن ها هست، ولی بعد دوباره خراب می کنند، مثل یاسپرس در کتابی که به عنوان «در مبدا و مصیر تاریخ» دارد- بنده در اینجا مصیر را به معنی مقصد و غایت می گیرم- یک جهت بسیار قوی و عالی دارد آنجا که به قول خود به دوره ی محور (achsenzeit) می رود، یاسپرس در کتاب فلسفه ی تاریخ خود طرح مساله می کند به عقیده من نوری است که برای بشر درخشیدن می گیرد با انبیاء هشتصد سال قبل از مسیح تا دویست سال بعد از مسیح آغاز می کند تا اینجا درست یعنی مساله انبیاء و نبوت را دوره ی محور می گوید بعد از دوره ی جدید که می آید بنده از یاسپرس جدا می شوم ولی نسبت به بقیه آن ها که هیچ اعتقادی ندارم این فلسفه های تاریخ مثل مدهای روز ماکس زوب، مینی ژوب و یویوئی و بالاتر از همه جقجقه و این فلسفه های آنالتیک مثل قارچ روییدن گرفته اند. این ها از کجاست؟ این ها چیه؟ بشر ناراحت و ناراضی است بشر روز از نو روزی از نو می خواهد بشر بالکل کل دیگری، بالکل عالم دیگر و بالکل تاریخ دیگر می خواهد این ها مثل یک طفلی که درد دارد دردمند است و می گوید مرتب جقجقه به دست او می دهند ولی طفل یک قدری نگاه می کند بعد آن را پرت می کند الآن این جقجقه های فلسفه های تحلیلی را به دست مردم دادند ولی ناله ایشان شدید است و دیگر با این جقجقه نمی شود آرامشان کرد، چون ما در پایان دوره ی جدید و اومانیسم و نیست انگاری و قارعه زدگی هستیم. البته یاسپرس کتاب دیگری در باب بمب اتمی دارد که در آن خیلی هشدار می دهد منتها دل او راضی نمی شود که از دوره ی جدید بگذرد و این در یاسپرس جهانی دارد. هیدگر که فلسفه تاریخ مرتبی ندارد بنده خود به مقتضای زمان از اول جوانی تا امروز چنانکه عرض کردم آنچه بیشتر از همه جلب توجه مرا کرده است و همواره مشغول آن هستم معنی حکمت تاریخ است اعم از اینکه فلسفه، حکمت یا علم الاسماء تاریخی باشد البته چاره ای ندارم کتب فلسفه های تاریخی که هست به قدر وقت و طاقت مطالعه کردم و می کنم. نکته دیگری که در اینجا یادآور می شوم آزادی به یونانی است که به آن eleutheria می گویند و بنده می خواهم آن را با قلدری مقایسه کنم کلمه قلدری را از این کلمه می گیرم که یعنی خودسری، آزادی غربی عین قلدری است تمام چهارصد سال تاریخ غرب تاریخ قلدری است، قلدری و خودسری فردی یا جمعی، این آزادی خواهی، برادی و برابری چیزی جز آزادی از اسم الله که هیچ، اسم تمام خدایان سابق و بندگی موضوعیت نفسانی، بندگی نفس اماره و در ذیل آن اختیار نیست، این اختیار عین قلدری است حوالت تاریخی چهارصد سال غرب تاریخ قلدری است حال قلدری دو صورت پیدا می کند. شعار دموکراسی و دیکتاتوری قلدری است آزادی جدید آزادی از حق و حقیقت پریروز و پس فردا است از آزادی قرون وسطی است. ولی هنوز آزادی قرون وسطی قلدری نیست. کلمه ی دیگری در اینجا متذکر می شوم despoteia است، despotism را معمولا به استبداد ترجمه می کنیم. عرض کردم بعضی از کلمات مثل کلمه استقلال وقتی به باب استفعال می روند ریشه صریح دارند که با خویشکاری است و خویشکار ترجمه شده، استدراج از دروج زدگی است despotes را از دیرباز به استبداد تعبیر کرده اند که ریشه آن از بد است، potis و ترکیباتی به لاتینی دارد که بازگشت آن هم به سانسکریت و هندی است. یک نکته اضافه کنم: despotes به معنی مستبد و potos به معنی قدرتمند است و despoina زن مستبد و کدبانو و در واقع potnia به معنی بانو می شود در کتاب های ما دهیوپتی گفته اند، دهیوپت به معنی مستبد است. حال باید هگل را مطرح کنیم که ببینیم چه بیانی در مساله دهیوپتی دارد تاریخ جدید تاریخ استبداد به رای است، تاریخ چهارصد سال غرب، آزادی و آزادی خواهی جدید عین قلدری و این قلدری هم استبداد به رای است اعم از اینکه این استبداد به رای آن با ابتدای به sentiment، احساسات، sentimentalite، احساسات و انفعالات نفس باشد یا خصوس عقل یا اراده باشد، voluntarisme intellectualisme یا sentimentalism رجوع هر سه به یکی و آن استبداد به رای است. در اسلام و در اصول فقه در این باب بحث ها شده می دانیم که شیعه در علم اصول به حق در باب قیاس به رای اشکال وارد کرده است و می گوید که ممکن است قیاس به رای مودی به استبداد به رای بشود. رجوع هر حکمی و هر امری باید به کتاب و سنت باشد اگر عقل ما احکام اولی و چه احکام ثانوی را استنباط کند و خدای نکرده منتهی به صدور احکامی شود که رجوع آن ها به کتاب و سنت نباشد این استبداد به رای می شود. بنده می خواهم بگویم مبارزه با استبداد دوره ی گذشته [قرون وسطی] درست است ولی به شرط آنکه خدای ناکرده در مواردی نتیجه این مبارزه با استبداد قرون وسطی در عین حال دفاع از استبداد به رای و استبداد مضاعف جدید نباشد اگر فرصت دست دهد که بنده مساله مشروطه را در آینده برای شما طرح کنم تا مراد من از مشروطه روشن شود که چیست برای اینکه مطالبی از بنده در باب مشروطه و مساله دفع فاسد به افسد نقل شده. به هر حال نتیجه مشروطه را دیدیم که چگونه دفع فاسد به افسد باعین قلدری به نام آزادی، دهیوپتی و استبداد مضاعف [در حقیقت آزادی خواهی نفسانی و آزادی از اسم الله]، دانسته و ندانسته به نام آزادی غربی در این اواخر به سروقت ما آمد و کار آزادی به قلدری رضا قلدر و پسر او کشید. این ها خودسر بودند. این ها را آزادی غربی و استبداد به رای و استبدا مضاعف تا مغز استخوان زده بود با بدآموزی های کسانی چون تقی زاده که می گفت ایرانی باید تا مغز استخوان غربی و غربزده بشود و الان هم مساله عادت است دویست سال عادت در تماس با غرب است امور تفضیلی علت موجده، علت محدثه و علت مبقیه دارد من وقتی به خود مراجعه می-کنم تا قدری به محاسبه ی به نفس بپردازم می بینم علت مبقیه ی حیات من تاریخ دویست سال قبل بوده، عادت یکی از عوامل علت مبقیه است.غرض از طرح این ها برای این است که همواره بیشتر دل های ما با هم نزدیک بشود و وحدت کلمه پیدا کنیم و سرانجام دفاع ما، دفاع از اسم الله باشد عرایض بنده در این جلسه تمام شد. ولی یادآوری می کنم که ضمن عرایض خود گفتم بالکل کل دیگر، بالکل عالم دیگر، بالکل تاریخ دیگر، مراد من از این کل اسم است. یکی از بدآموزی ها که امروز شروع شده این است که کل مطلق را به هر عنوان از جمله به عنوان پلورالیسم منکر می شوند، چرا منکر می شوند؟ برای اینکه می خواهند کل نفس اماره خود را دانسته یا ندانسته نگه دارند تکرار می کنم ناله آن ها سرد است این ها در سکرات موت هستند. عالم دیگر (بنده عالم را به کل، holos می برم بعد ریشه های کلمه کل و اسلام و sarva را همه خواهم داد) و بالکل وقت دیگر، وقت یابی دیگر. این کدام وقت است؟ وقت بقیه الله. بنده همه را در مسیر بصیر بقیه الله اعظم می سپارم.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98799




باشگاه اندیشه › گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید -بخش اول

درخواست حذف اطلاعات
مبارزه بنده با مدرنیته است
اشاره:
دکتر سید احمد فردید، متفکر، استاد فلسفه و مبدع علم الاسماء تاریخی و واضع، اصطلاح "غرب زدگی" است. دکتر فردید در زمره ی کسانی بود که خیلی زود و در همان ماه های نخست پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ماهیت جریان نفاق لیبرالیستی و به ویژه جوهر ماسونی آراء عبدالکریم سروش را شناخت و دست به افشاگری تئوریک علیه آن زد و به همین مناسبت نیز از ناحیه ی آن جریان مورد سخت ترین اشکال ترور شخصیت و اهانت و دروغ پردازی قرار گرفت و این هتاکی ها هنوز نیز بعضاً ادامه دارد. بخش مهمی از جریان غرب شناسی انتقادی ملهم از حکمت اسلامی، در سال های قبل و پس از انقلاب اسلامی تا حدود زیادی متأثر از اندیشه های مرحوم فردید بوده است. دکتر فردید اعتقادی جازم به انقلاب اسلامی و ولایت فقیه داشت و در سال های پس از انقلاب اسلامی به طور پیوسته پیرو خط اصیل انقلاب و ولایت بود. مطلبی که پیش رو است، گزیده ای از یکی از جلسات درس استاد فردید است که عزیزان "بنیاد فردید" لطف کرده و آن را در اختیار ما قرار داده اند در همین جا از ایشان به ویژه از جناب آقای دکتر بهروز فرنو از این بابت تشکر می کنیم.بسم الله الرحمن الرحیم
امروز مطالب خود را با توضیح مختصری در باب چند کلمه آغاز می کنم چون در نوبت های گذشته به این مسائل اشاره کرده ام یکی غرب زدگی "طاغوت زدگی" "مکر لیل و نهار زدگی" قارعه زدگی است. در باب قارعه سابقاً اشاره کردم که قرع در عربی ریشه های متعددی دارد که یکی از آن ها در این کلمه قارعه آمده. بیان اینکه قارعه ازلحاظ گزاره گری چیست باید به بعد محول شود فعلاً همین قدر عرض می کنم که قارعه دو معنی دارد یکی قارعه به معنی قیامت است، یکی هم قارعه تاریخی است. این قارعه کلمه ی سانسکریت هم دارد یکی khala و دیگری kala است. kala دو معنی دارد، یکی به معنی وقت و زمان است که با حوالت تاریخی ارتباط خواهم داد- و تعبیری هم به سانسکریت دارد که می شود آن را با حوالت تاریخی که بنده عرض می-کنم مقایسه کرد. دیگری هم قارعه و مقارعه که به معنی جنگ و نزاع است. هندی ها ادوار تاریخی را به چهار مرحله یا چهار دوره تقسیم کرده اند و تعبیرات متعددی برای دوره ی آخر به کاربرده اند. یکی از آن ها kalikala یا kaliyuga است، yuga یعنی عهد، عهد خال سیاه، تک خال سیاه یا kalikala یا kaliyuga هم گفته اند، یعنی عهد قارعه، بنده عرض کردم، باز هم تکرار می کنم، در حکمت و فلسفه تاریخ و علم الاسماء تاریخی نمی توانم خود را دربست در اختیار این تقسیم بندی های هندی بگذارم، ولی واقعاً اگر بخواهیم خارج از تاریخ انگاری و هیستوریسیسم و هیستوریسم به معنی جدید لفظ به سوابق برویم، به یک اعتبار « الفضل للمتقدم». مسئله فضل نیست، مسئله تذکر تاریخی و ذکر و فکر تاریخی است.بنابراین مکر لیل و نهار هم آوردم، به مناسبت آن نسبت عجیبی که در کلام الله مجید بین مستضعف مکر لیل و نهار زده است. کلمه طاغوت را هم به theos و theos را هم به deva و خلاصه به دیو می برم که با آن هم ریشه است و تعبیرات دیگری هم که عرض کردم این تعبیرات مترادف نیست، به اعتبارات مختلف در باب به معنی غرب زدگی تعبیراتی کردم. نکته ای که معمول سابقاً به آن توجه نبود و حتی زمان آن نبود که مرحوم آل احمد به این مسئله و به این نکته –صحیح یا غلط- توجه حاصل کند. بنده همان موقع که تعبیر غربزدگی را وضع کردم برای خودم به این مساله نیک توجه داشتم که اروپا و اصلا غرب، خود غربزده است و حال آنکه اینطور تصور می شود که غربی هست و شرق تحت تاثیر آن قرار می گیرد و این شرق است که غربزده است. رنسانس، دوره به اصطلاح باززایش و از طرف دیگر مساله اصلاح دینی که به فرانسه reforme به آلمانی reformation می گویند، این دوره خود غربزده است، غربزده مضاعف که تا قرن هجدهم دوام پیدا می کند. قرن هجدهم را به عصر انوار می خوانند و بنده به عصر زبون اندیشی تعبیر می کنم و این عصر به حقیقت عصر ظلمات است، ظلمات غربزدگی مضاعف که بالعرض و بالذات بر کره ارض گسترش پیدا می ‎کند. این غربزدگی مساوی طاغوت زدگی، مکر لیل و نهار زدگی و قارعه زدگی است. حالا در باب قارعه، اساسا اصلی است که می گویند: «اول الفکر آخر العمل». وقتی قارعه زدگی و اسم طاغوت به سر وقت انسان می آید هنوز اول فکر است و علم غایت است آخرالعمل این فکر قارعه زدگی، علم و تکنولوژی است. علم با تکنولوژی و تکنولوژی با علم تلازم دارد. اولین فکر و نظر دکارت آن چیزی است که در پایان تاریخ و در دروغ های جورواجور آخر زمان با آن مواجه هستیم در متن قارعه زدگی، مکر لیل و نهارزدگی، چنانکه عرض کردم، بحران هم هست. این غربزدگی را به غیر مضاعف و مضاعف تقسیم کردم. یونان که شروع می شود غربزدگی به سراغ آن می آید، اما این غربزدگی غیرمضاعف است، بهر صورت خدای متعالی از انسان، هست. خدای افلاطون متعالی از انسان است، ولی خدای او الله نیست. اله افلاطون همان theosاست که بنده نام او را طاغوت می-گذارم. ادیان هم بوده است. این ادیان پریروزی است. انبیاء پریروزی هم بوده اند. ولی بعد که افلاطون می آید، ارسطو می آید و یونان می آید، باید همواره بیشتر دقت شود که کتب آسمانی و کلمات انبیاء تا چه اندازه بالذات و بالعرض تحت تاثیر غربزدگی قرار گرفت. اصلا تورات و تحریفی که شده چیست؟ اناجیل چیست؟ آیا اناجیل و تورات بالذات غربزده است؟ بالعرض غربزده است؟ حقیقت آنها چیست؟ این ها خود پرسش های اساسی است. بنده می خواهم عرض کنم که با کلام الله مجید غربزدگی غیرمضاعف نسخ می شود و تاریخی دیگر و عالمی دیگر و کلی دیگر تاسیس می شود. حال می توان به دوره تاریخ اسلام بازگشت. بنده شخصا فلسفه را که در اسلام می آید غربزده بالذات نمی گویم. فلسفه غربزده ی بالعرض است و اصلا فلسفه و معقول در عالم اسلام که می آید بالاخره می خواهند از اسمی دفاع بکنند که آن اسم طاغوت نیست کلمه الله است. ولی خلفای عباسی، امویان اینها چه کسانی بوده اند؟ بنده عرض می کنم غربزده بودند، و بالعرض هم مشکل است برای بنده با توجه به اصول عقاید شیعه اثنی عشری که حق است و عقاید به طور کلی، که فرنگی های دگم می گویند، اعم از اینکه عقاید، اصول عقاید یا فروع عقاید باشد. عرض می کنم که اینها غرب زده بودند و طاغوت مکر لیل و نهار قارعه زدگی به دربار اینها باز می گردد. تاریخ شیعه چه بود چه هست؟ مردم مسلمان که به آن معنی غربزده نبودند. باید توجه کرد که دولت ها چه بوده است. این محتاج تفسیری بی طرفانه است، بدون آنکه بخواهیم دوباره جنگ های مذهبی را که امروز وقت آن نیست تجدید کنیم و خلاصه تجدید مسائلی که سابقا به جا بوده اند امروز نقض غرض است ولی بی طرفانه خودآگاهی به این مسائل لازم است به نحوی که اهل جماعت هم توهم نکنند که جمهوری اسلامی می خواهد این جنگ های اختلاف انگیز و تفرقه آمیز را دوباره تجدید کند. نه، ولی در طرح مسائل حسن نیت شرط است. در غربزدگی غیر مضاعف و مضاعف که این دو بالعرض و بالذات است، باید عرض کنم که غرب زدگی مضاعف همین اروپای جدید است که اولا و بالذات غربزده است. اروپا از 500 سال قبل غربزده است و این غربزدگی مضاعف است که با امپریالیسم و استعمار و استبداد مضاعف کره ی ارض گسترش پیدا می کند و فعلا هم، ولی نهضت ها می خواهند که در مقابل این غربزدگی بایستند قیام در مقابل غرب و غربزدگی و شرق شروع شده چه فرقی می کند شرق جغراقیایی هم غربزده است، روسیه تنها با مارکسیسم، غربزده نمی شود سوابق آن تا پطر کبیر می رسد. بنابراین مردم اروپا بالعرض و بالذات غربزده هستند اما تا آنجایی که تحت تاثیر علمای دین قرار نگرفتند و تا انجا که هنوز ارتباط آن ها با مسیحیت حقیقی قطع نشده نمی شود گفت که به تفصیل و بالذات غربزده بوده و هستند. غربزدگی را به بسیط یا مرکب تقسیم کردم این تقسیم به قیاس جهل بسیط و مرکب است، کسی می داند که غربزده است نمی خواهد که باشد یا کسی غربزده است و می خواهد که باشد و می داند و کسی غربزده است و نمی داند که غربزده است ولی در غربزده باقی مانده است و کسی هم با اینکه می داند غربزده است با غربزدگی مبارزه می کند. در دیگر این غربزدگی بسیط و مرکب به یک معنی دیگر یا ایجابی، تشبیهی، حلی و تولائی است. در مقابل آن غربزدگی بسیط یا مرکب سلبی، تنزیهی، نقضی یا تبرائی است. حال این موضع گیری یا حضوری یا حصولی است مسلما بنده غربزده مضاعف هستم و در این غربزدگی مضاعف زهی سعادت خواهد بود اگر بتوانم از غربزدگی مضاعف به غربزدگی غیر مضاعف بازگردم به دوره ی تمدن موسوم به اسلام غربزده بالعرض بوده است نه بالذات، باز هم با تزکیه خود از غربزدگی مضاعف آسان نیست، حصولی چرا؟ بنده با علم حصولی مطالب را توضیح می کنم ولی آیا انقلاب حالی هم برای من دست داده و با ذوق حضور از غربزدگی گذشته و موضع سلبی و تنزیهی و نقصی و تبرائی که گرفته ام یا نگرفته ام؟ این نسبتی برای همه ما و از جمله بنده با خدای خود است که الله و با اسم الله است موضع من با ذوق حضور، مبازه با غربزدگی است. این آری و نه گفتن هیچکدام جایز نیست. برای اینکه اگر انسان آری بگوید و حتی حق هم باشد- چنانکه حکما گفته اند- این حاکی از رعونت نفس است. هر کس حتی آدم درس نخوانده همین طور است. پس رجوع تمام مسائل من به این است که غربزدگی و آن هم غربزدگی بالذات را طرح کنم و غربزدگی اعم از اینکه غیرمضاعف یا مضاعف باشد. در تاریخ وقایع قرن اول ودوم هجری، غربزدگی غیرمضاعف است. زنادقه، باطنیه و ملاحده هستند که می بینیم چگونه ائمه اطهار در مقابل این ها به مبارزه برمی خیزند و با مجادله بالتی هی احسن. کمر همت برمی بندند. زندقه برخلاف آنچه معمولا می گویند کلمه ای است که سابقه دارد، کلمه gentilite به فرانسه از gens و به اوستا. gentilite zantu اصلا هم ریشه و هم معنی با زندقه است و ربطی به زند اوستا ندارد. سن توماس آکوئینی کتابی بر ضد زنادقه دارد به نام contre les gentiles به فرانسه gentillesse که می گویند، در مورد مدح و تعریف است، ولی gentilite به معنی زندقه است. یونانی gentilite کلمه ethnos است. شاید باطنیه با کلمه ethnos یونانی هم ریشه و هم معنی باشد، نه با باطن. ethnique و ethnos که با اصطلاح قوم و جنس می گویند. gentilite را به paganisme تعبیر کرده-اند، به فرانسه les paiens یعنی مشرکین و کفار است. تاریخ زندقه، تاریخ باطنیه، تاریخ تذکر نسبت به تاریخ زندقه و ملاحده هنوز در انتظار ما است. باید که همواره بیشتر با ذکر و فکر و با سعی در ذکر و فکر به کلمات زندقه مضاعف، الحاد مضاعف، نهان روشی مضاعف توجه شود. کلمه نهان روشی در زبان پهلوی به جای esoterisme به کار برده شده، از جمله مانویه را نهان روش گفته اند، روش نه به معنی امروزی لفظ، بلکه به معنی مذهب است. قرن هجدهم قرن ملاحده به صورت آشکار و نهان است، اعم از اینکه قرن هجدهم قرن theiste یا atheiste باشد و اعم از اینکه کسی مثل ولتر خدایی را قبول کند و به اصطلاح ایزدانگار باشد، یا دیگری که ملحد و نهان روش است و خدا و ایزد را قبول ندارد و athee است و مدافع atheism و نیست ایزد انگاری است، چنانکه عرض کردم در پهلوی «نیست ایزد انگاری» به جای آتئیسم به کار برده شده و « نیست ایزد انگار» به جای athee. تئوس یعنی خدا و طاغوت، این الحاد قرن هجدهم به صورت آشکار و نهان است. که در جهان به عنوان منورالفکری گسترش پیدا می کند. aufklarunge به آلمانی، enlightenment به انگلیسی، les lumieres به فرانسه یعنی انوار، قرن هجدهم را می گویند siècle des lumieres و به آلمانی aufklarungszeitalter می گویند، قرن و دوره انوار، چه بوده است این انوار؟ عین ظلمات است! امروز همین ظلمات آخرالزمان گله گله و اینجا و آنجا و این مکان و آن مکان برق تایید و درخشیدن می گیرد و هر روز این برق های تایید روز افزون خواهد بود من دگماتیکان (domatiquemant) عرض می کنم. به اعتقاد قطعی باید معنی دگم را توضیح کرد، اینکه دگم چه بود و کانت و ملاحده بر سر دگم چه آوردند، و چگونه دگم را تحقیر کردند، برای اینکه دین را تحقیر کنند، برای اینکه تعهد به دین و دیانت را به هر عنوان بکوبند. آدم دگماتیک است. حالا دگماتیک را جزمی می گویند. این حرف ها چیست؟ هر مسلمانی باید دگماتیک باشد، باید نسبت به اصول و فروع دین هر دو اعتقاد قطعی داشته باشد و نباید اهل رخصت باشد. اهل عزیمت باشد. عرض کردم رساله قشیریه تصریح دارد به اینکه عارف حقیقی اهل رخصت نیست، اهل عزیمت است.
ادامه دارد...بخش دوم این گفتار را می توانید با عنوان «گفتاری منتشرنشده از دکتر سید احمد فردید -بخش دوم» از لینک های پیوست مشاهده کنید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98798




باشگاه اندیشه › نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق (2)

درخواست حذف اطلاعات
رستاخیز بودن و به پاکردن رنسانس مختص شخصیت های هویت زاست که در ساحت اندیشه بلند پرواز باشند اما سید این گونه نبود.این مطلب، بخش دوم از مطلب «نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینک های پیوست قابل مشاهده است.پروسه تاریخی و پروژه سیاسی سید جمال در گفت وگو با موسی نجفی در جنبه سلبی که معتقدید سید حرفی برای گفتن دارد، آیا او گفتمانی را تئوریزه کرده است؟ شما در گفت وگوهای قبلی تان به عمق اندیشه های سید انتقاد کرده بودید. در این گفت وگو در جایگاه مدافع سید بنشینید.موسی نجفی: برای پرداختن به عمق مسائل سلبی اش؟ بله یا حتی می توان با توجه به پاسخ قبلی تان عمیق تر شد و اندیشه سید را به سه دسته سلبی، ایجابی اجتمالی و ایجابی تفصیلی طبقه بندی کرد و بحث را از این جهت پیش برد.موسی نجفی: سید در ایجابی تفصیلی حرفی ندارد و اگر دارد پرورژه ای است و اگر هم پروژه ای نیست سطحی ست اما در دو قسمت دیگر این گونه نیست. هم پروسه ای است که اگر تبدیل به پروژه شود جواب می دهد و هم می تواند عمیق باشد که یک نمونه آن بحث تقریب است. به هر حال اسم سید در تقریب دیده می شود. ما باید توجه کنیم که درباره زمانی صحبت می کنیم که استعمار نمی خواست تقریب در جهان اسلام دیده شود؛ در اینجا حرف سید خوب است اما قسمت آزاردهنده ای هم دارد، آخر نظر تقریب سید به نفع عثمانی هاست. اتفاقاً نکته همین جاست. چرا سید به اصطلاح در زمین عثمانی بازی کرد و از ناسیونالیسم غافل شد؟موسی نجفی: چون معتقد بود عثمانی بهتر از استعمار است. من پروسه مشروطه را اشاره کردم، هم زمان باید به پروسه صفویه هم اشاره کنم. در دوره صفویه ایران از خلافت استقلال پیدا کرد یعنی ما زیر نظر خلافت عثمانی نبودیم مستقل محسوب می شدیم ولو شاهنشناهی؛ به بیانی ما شاهنشاهی شیعه بودیم. سید وقتی وحدت اسلامی را مطرح کرد، مرزها را از میان برداشت که این موضوع در مقابل حمله های انگلیسی ها و فرانسوی ها به نفع عثمانی تمام می شد اما برای ما خبر. و اگر علما و مصلحین شیعه وحدت اسلامی را می پذیرفتند مرزهای ما از بین می رفت اما آن ها به دنبال این موضوع نبودند چرا که ایران از عثمان و کشورهای عربی یک گام جلوتر بود چرا که استقلال داشت، فاکتوری که سایرین یا نداشتند یا اگر داشتند در حوزه خلافت عثمانی حل بودند. تقریب هر چند به طور اجمال برای علما خوب بود و ما را در مقابل کشورهای استعمارگر به بینشی جدید می رساند اما استراتژی اش کاملاً اشتباه بود چون عثمانی دو دهه بعد از او نابود شد و اگر بزرگان و رجال شیعه حرف سید را دربست می پذیرفتند خطر از هم پاشیدن ایران وجود داشت چون ایران جزئی از اقمار عثمانی می شد و با خرد شدن عثمانی در جنگ اول جهانی، ایران هم خرد می شد. لذا حرلف اول سید خوب و عمیق بود اما استراتژی و تاکتیک اش خیر. پس اگر اجمالاً نگاه کنیم. می بینیم که حرف سید خوب بوده اما وقتی به بطن تاریخ می رویم و حاشیه ها و تبصره ها را می بینیم، به این نتیجه می رسیم که بد حرف زده. به نگاه سید به ناسیونالیسم انتقادات زیادی وجود دارد. مثلاً دکتر جواد طباطبایی معتقد است سید به منفاع ملی ایران بی تجه بوده است. شما نسبت سید و ناسیونالیسم را چگونه می بینید؟موسی نجفی: دید آقای طباطبایی با من متفاوت است. من تاریخ ایران را از منظر بیداری اسلامی و افق هویت اسلامی نگاه می کنم اما دکتر طباطبایی به موضوع از منظر تجدد نگاه می کند که این دو دید متفاوت اند. من معتقدم نباید نقد ما دو نفر را یکسان ببینید یعنی ممکن است نقد ایشان به سید از نظر من فاکتور مثبتی باشد یا بالعکس دکتر طباطبایی شاخصی را مدنظر قرا داده و سید را با آن سنجیده و در نتیجه آن، سید را نقد کرده است اما من چنین نمی بینم. ایشان تجربه تاریخی را مدنظر قرار نمی دهند و موضوع را با نگاه و بری می بیند و اتفاقاً اگر واقعاً دغدغه ایشان پرسش عباس میرز است سید در این زمینه به او نزدیک است. شما رابطه جمال الدین و ناسیونالیسم را چگونه می دانید؟موسی نجفی: ناسیونالیست نبود و این امر از مدل لباس پوشیدن و امضاها و ... مشخص است. البته من معتقدم که او ساساً نمی خواست ایرانی بودنش دیده شود و صرفاً بحث تحفّظ مطرح نیست؛ به معمای سید و پیچیدگی شخصیتی اش مربوط می شود پس نباید پنهان کاری اش را تقیّه بدانیم. سید در جایی خود را به عنوان آلترناتیو ناصرالدین شاه مطرح می کند و از حمایت عثمانی از خود می گوید که این موضوع فرار از پیچیدگی شخصیتی است.موسی نجفی: این دست اقدامات و صحبت ها از جمله توعمات و جاه طلبی های سید است؛ والّا محال بود سید را به عنوان سلطان ایران بگذارند و به دلیل همین سنخ رفتارهاست که او از نقطهٔ به بعد متوقف می شود که علت اش نشاختن پروسه صفویه در ایران است که قاجاریه وارث اش بود. کما اینکه می بینیم درباره سلطنت هم نظرات متناقضی دارد و در واقع نظریه سیاسی منسجمی ندارد و فقط در جاهایی از حکومت رحیمه حکیمخ صحبت می کند که بسیار مجمل است. یعنی معتقدید سید به دنبال بازگشت به متن و سلف صالح بوده؟موسی نجفی: در سید سلفی گری هم بوده است و اگر رشد رضا را ببینید متوجه تاثیرپذیراش از سید می شود به علاوه اگر ریشه سلفی گری را پی بگیریم حتی شاخ و برگش را تا امروزه مشاهده می کنیم. اما با همه اوصاف همچنان معتقدم جنبه تقریبی سید از جنبه تفککری اش قوی تر بوده است. با این تعاریف و برداشت های چندگانه، انتهای منطقی اندیشه سید را چه می دانید؟موسی نجفی: یک انسان نمی تواند در چهار موجی که پیش تر به آن اشاره کردم حضور همزمان داشته باشد چرا که سن اش اجازه نمی دهد و تنها قابلیت حضور در دوره گذار را دارد و من سید و اندیشه اش را در دوران گذار می بینم. حال شما می پرسید اگر از گذار هم عبور می کرد چه می شد؟ مثل این است که بپرسد اگر دکتر شریعتی به نظام جمهوری اسلامی در دهه 60 و 70 می رسید به چه کسی رأی می داد؟ که این سؤال سختی است. اما من معتقدم در دوره اثبات سید حرف های درجه اولی ندارد کما اینکه درباره دکتر شریعتی هم چنین اعتقاد دارم. بلعکس سید در جهان تسنن همچنان حرف دارد چرا که در آنجا سنت، قشری بسیار متعصب است که جریان سید به آن تعادل می بخشد و افق جدید عرضه می کند اما تشیع این گونه نیست و وقتی او در کنار اندیشه های سنتی شیعه قرار می گیرد، رنگ می بازد آن هم به دلیل صفویه که پانصد سال در ایران رشد داشته و مشروطیت که تأثیر عمیق گذاشته است. گروهی که به سید جمال و شریعتی و افراد جای گرفته در این طیف انتقاد دارند می گویند اوج اقتدار آن ها در نطاقی و ارتباط با توده بوده و همین علت باعث شده که آن ها از اندیشه ورزی دور شوند. نظرتان در رابطه با اندیشه ورزی سید چیست؟موسی نجفی: شریعتی را باید این از پرسش جدا کنیم چرا که ما را به مسیر دیگری هدایت می کند، اما سید درست است که با توده ارتباط داشته ودر قهوه هانه رفت و آمد داشته ولی هیچ گاه نتوانسته یک تظاهرات به راه بیندازد؛ نشانه آن نامه نگاری با میرزای شیرازی ست که نشان می دهد خود نتوانسته با توده مردم ارتباط بگیرد. در سطور تاریخ داریم که در محلی با او برخورد می کنند و با توهین او را می رانند و... اما نمی خوانیم که پس از آن در واکنش به توهین به سید، اعتراضی صورت گرفته باشد. در حالی که می بینیم در زمان تبعید میرزای آشتیانی که شهرتی همچون سید ندارد، تهران بر هم می ریزد، چند نفر کشته می شوند و نهایتاً دربار عذخوهی می کند یا مثلاً نقل است پس از ملاعلی کنی، تمام تهران در مراسم تشییع اش حضور داشتند در حالی که تغییر و تحولات سید اثر چنینی نداشته است. اما باید توجه داشت که مرگ سید در طبقات نخبه اثر کرده. به باور من سید به دلیل اشتباهات محاسباتی اش نتوانست با توده ارتباط بگیرد و می بینیم که در استانبول به برخی از جریانات ضد شیعی نزدیک شده و حساسیت آفریده است اما من این موضوع را دلیل سیاسی کاری و قدرت طلبی سید می دانم. پس معتقدید که او نه با توده و نه با نخبه نتوانست ارتباط عمیق بگیرد؟موسی نجفی: اینکه نتوانست با توده ارتباط بگیرد، اعتراف خودش است و در وصیت نامه هایش می گوید که ای کاش وقتی را که برای دربار گذاشته بودم در میان مردم می گذارندم. ببینید! ارتباط با توده زبان هویتی می خواهد که سید از آن بی بهره بود؛ زبان سید سیاسی بود لذا سیاسیون و فرقه های مشروطه چه مذهبی و چه غیر مذهبی زبان سید را بهتر درک کردند و این موضوع را درباره انقلاب اسلامی هم شاهد هستیم. من معتقدم سید درد و دغدغه مردم را داشت اما به روش و زبان خودش. عناوین زیادی در طول تاریخ به سید جمال اطلاق شده است؛ فراماسون, بابی ازلی و ... فارغ از صدق یا کذب آن ها این سؤال مطرح است که چرا شخصیت او پذیرای این عناوین است؟موسی نجفی: در دوره گذار که سید متعلق به آن است، شخصیت ها قبات ندارند. دقیقاً همچون فردی که در حال حرکت است. از این گذشته شخصیت سید ذاتاً گذاری است. به همین دلیل وصله های درست یا نادرست زیادی به او می چسبد. آیت الله بروجردی یا شیخ عبدالکریم حائری هم در همان دوران گذار تعریف می شوند!موسی نجفی: بله، اما آن ها شخصیت شان را برای دورگذار تعریف نکرده بودند بلکه خود را شخصیتیعلمی و فرهنگی برای دوره ثبات می دانستند. شما حتی می توانید افرادی مثل سیدبن طاووس یا خواجه نصیر طوسی را نگاه کنید. ما نمی توانیم با مختصات دوره زیست شنان به آن ها نگاه کنیم چون شخصیت شان را برای بعد از زمان خود ساخته بودند و می بینیم که شخصیت خواجه نصیر در دوره ثبات تا چه اندازه بزرگ شده است. اما شخصیت سید اینگگونه نیست خواجه نصیر در دوره ثبات تا چه اندازه بزرگ شده است. اما شخصیت سید این گونه نیست چون بعدی است و این دسته از افرادی عمیق نیستند. سفر نیز در کم شدن عمقش تأثیر گذاشته است؟موسی نجفی: او با سفرهایش جامعیت و دید کلانی نسبت به کشورهای مسلمان پیدا کرد پس می توان گفت سفر فاکتور منفی برای او به شمار نمی رود. این شخصیت در حال سفر، در چه اوقاتی فرصت تفکر داشته؟موسی نجفی: شما مگر سید را متفکر می دانید؟! او توانست شرایط گذار را درک کند و کار علمی و هوش اش را به شرایط دیکته کند. من معتقدم او توانایی تأثیر بر فرد و گروه را داشت اما در مقیاس ملت نمی توانست کار کند چرا که کشش نداشت. سید نه وابسته به حوزه سنت است نه خودش را متجدد می داند یعنی در وجه سیاسی سنتی است و در وجه فرهنگی متحدد و این نکته ای که دکتر طباطبایی به آن توجه نکرده است. یعنی از منظر تجدد با توجه به پروژه مکتب تبریز سید جمال به سید جواد نزدیک است. جمال الدین شرایط را به خوبی درک می کرد؛ اگر در جهان سنت بخواهیم به ریشه ها بازگردیم خطر سلفی گری وجود دارد اما این حالت در تشریع منتفی است. اما در شیعه بحث پروتستانتیسم وجود دارد.موسی نجفی: به نظر من در شیعه نه پروتستانتیسم وجود دارد و نه بنیادگرایی و هر دوی این ها متعلق به جهان تسنن است. از این گذشته پروتستان متعلق به غرب است و مربوط به ما نیست. مرحوم آل احمد هم در این باره تعبیر زیبایی دارد که می گوید: شیعه جای لوتربازی نیست. علت این موضوع هم این است که سنت گراها در تشیع قوی هستند، ما در تشیع جریان اجتهاد را داریم که در تسنن نداریم. برخی معتقدند اندیشه سید ممکن است شیعه را به سمت رادیکالیسم سوق دهد؟موسی نجفی: به هیچ وجه چنین چیزی درست نیست چرا که سید خود را در این مختصات قرار نداده و درباب عقاید شیعه سکوت کرده است. آقای مطهری در نهضت های اسلامی نوشته است که سید شاگر آخوند ملاحسین قلی بوده اما واقعاً باید پرسید که آیا مدل شخصیتی سید با ملاحسین قلی هماهنگی دارد؟ مثل این است که بگویم شریعتی شاگر مرحوم بهجت بوده. برخی به نسبت اندیشه سید و رادیکالیسم قائل هستند و شاهد آن را اقدام میرزا رضا کرمانی می دانند. شما معتقد به این نسبت هستید؟موسی نجفی: ما پیوند اندیشه سید و ترور را فقط درباره ناصرالدین شاه داریم که این موضوع بیشتر به شخصیت میرزا رضا باز می گردد. به بیان دیگر من معتقدم میرزا رضا خود را در اندیشه سید پیدا کرده و با افکار سید تروریست بار نیامده. اگر اندیشه سید به تروریسم ختم می شد باید به نمونه های دیگری هم برمی خوریم که نخوردیم که نخوردیم. البته رگه های اندیشه خشونت در سید وجود دارد چرا که مدل انقلابی دارد و همواره با وضع موجود مشکل دارد. شما اشاره به ناراضی بودن سید جمال از وضع موجود کردید. اما او همزمان با دربار و رئوس قدرت هم نشیتی داشت، یعنی هم پوزسیون بود و هم اپوزسیون. این تناقض را حاصل چه می دانید؟موسی نجفی: تناقضی در کار نیست؛ سید خود را این گونه تعریف کرده بود و دوگانه پروری جزئی از وجودش بود لذا نمی توان تنها یک وجه او را دید. شخصیت دوگانه سید ذاتی بود یا اندیشه ای؟موسی نجفی: من معتقدم شخصیت دوگانه به ماهیت روشنفکری دینی در ایران و جهان اسلام باز می گردد. چرا که این طیف می خواهند همزمان در سنت و تجدد باشند و به همین دلیل است که در هیچ کدام عمیق نمی شوند. روشنفکری دینی بیش از اینکه دینی باش متجد است؛ یعنی در فرهنگ متجدد است اما در سیاست و جلوه اجتماعی دینی که این موضوع پارادوکس عجیبی را به بار آورده و این تناقض در سید هم دیده می شود. قرابت سید به درباره و همزمان صحبت اش از آزادی و... بی اعتمادی به وجود می آورد؛ دوگانگی در حوزه انیدشه تا حدی قابل هضم است اما رد حوزه سیاست عملی خیر.موسی نجفی: سید برای من اسطوره اخلاق نبوده؛ او فرد برجسته ای ست با نقاط ضعف برجسته. سید نبوغ داشت، پر حرارت و پراراده بود و در دوره هایی از زمانه خود جلوتر اما نقاط ضعف اخلاقی و روحی هم داشت؛ جاه طلبی، سیاسی کاری و ... با مجموعه این دوگانگی ها، شما قائل به این عبارت هستند که سید در ساحت اندیشه یک رستاخیز بزرگ بوده و رنسانسی به پا کرده است؟موسی نجفی: خیر؛ رستاخیز بودن و به پاکردن رنسانس مختص شخصیت های هویت زاست که در ساحت اندیشه بلند پرواز باشند اما سید این گونه نبود. البته باید توجه کرد که به دلیل نوگرایی، دنیادیدگی و... می توان او را در مقام سنت تحلیل نکرد؛ سید پیشرفت های غرب را دیده بود به همین دلیل کارهای نویی همچون روزنامه نگاری را دنبال کرد اما تفاوت اش با سایرین در این بود که علاوه بر پیشرفت ها، جنبه استعمار و قلدری غرب را هم دی اما نتوانست آن ها را با توازن تحلیل کند. من پرهیز دارم که افراد را با یک تیتر معرفی کنم و معتقدم سید نه روشنکر کامل بوده نه سنت گرای کامل، یعنی نه روشنفکر کم عمق نه سنت گرای عمیق. همچنین باید گفت که سید در رشد نهضت های اسلامی تأثیر داشته، اما نه پایه گذار است، نه نظریه پرداز و نه حرف آخر را زده و تنها در مقطعی درخشش داشته است. در آخر من معتقدم سید از نظر ارزش های تاریخی برجسته است اما اگر این برجستگی را بخواهیم همچنان در حوزه سیاست و نظریه سازی و تفکر به صورت یک امر مداوم ببینیم، راه را اشتباه رفته ایم چرا که این شخصیت در یک نقطه تاریخ متوقف است و نمی توان امروز به پررنگی 150 سال پیش به او نگریست.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98797




باشگاه اندیشه › نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق (1)

درخواست حذف اطلاعات
بیداری اسلامی سابقه تاریخی دارد. بیداری اسلامی تکاملی بوده که از نظامی به سیاسی رسیده که ما ایرانی ها در بخش سیاسی آن با اتکا به مشروطه حرف اول را می زنیم بعد از فاز سیاسی، فرهنگی و به بیان بهتر هویتی شده و سپس تمدنی و الان هم بر تمدن غرب فوکوس شده است.پروسه تاریخی و پروژه سیاسی سید جمال در گفت وگو با موسی نجفیمهرنامه: شما در مصاحبه ای گفته بودید در دانشگاه تهران بنا به دلیلی به کتابخانه رفتند و همه کتاب های تاریخی را خواندید و ازآنجا به تاریخ و پیوند آن با علوم سیاسی علاقه مند شدید با توجه به آن منابع و اعمال نگاه تاریخی فکر می کنید سید جمال در کجای تاریخ ایستاده است؟موسی نجفی: ابتدا لازم می دانم توضیحی در رابطه با جمله ای که نقل کردید، بدهم. من در سال 1362 وارد دانشکده حقوق دانشگاه تهران شدم. آنجا کتابخانه و مرکز اسناد خوبی داشت؛ در مرکز اسنادش روزنامه های دوره قاجار و پهلوی به وفور یافت می شد، حتی روزنامه هایی بود که من بعدها در کتاب خانه ملی هم مشابه آن ها را ندیدم. ما از رئیس کتابخانه خواهش کردیم که اجازه دسترسی به مخزن اصلی را بدهد. زمانی است که فرد می داند به دنبال چه می گردد و به وسیله فیش ها و برگدان ها موضوع یا نویسنده یا منبع را جستجو می کند اما زمانی است که همچون غواصی که به قصد صید مروارید است به زیر آب می رود و چیزهای باارزش دیگری هم می بیند. ما از دسته دوم بودیم و با دنیای دیدی از منابع و اسناد مواجه شدیم. این کندوکاو نکته علمی داشت؛ مخزن اسناد و روزنامه ها کنار مخزن کتاب بود، در قسمت کتاب ها، حوزه تاریخ حداکثر دو ردیف بود و ما تقسیم کار کردیم و همه کتاب ها را به اتفاق دوستان خواندیم. من در آنجا نکته ای را متوجه شدم که محتویات روزنامه ها و اسناد در کتاب ها نیامده است و این موضع مهمی بود. آن زمان هم چون الآن استاد و ژورنال و کتاب متعدد نبود و کسی پیدا نمی شد که به ما خط و خطوط بدهد؛ درواقع کسی به مقوله تحریف تاریخ و وجود آن فکر نمی کرد. این تفاوت میان اسناد و کتاب ها باعث مقایسه ای شد که درنتیجه آن اسناد و روزنامه از اصل تر تشخیص دادم. آن واقعه، نگاه آسیب شناسانه ای در من ایجاد کرد که هنوز هم وجود دارد یعنی به کتاب های تاریخی رسمی اعتماد صددرصد ندارم مگر اینکه گردآوری سند باشند. البته کسانی هستند که در مقالات و کتاب های خود استادی به خرج می دهند و منابع را آن قدر زیاد می کنند که کسی متوجه استفاده یا عدم استفاده از آن ها نمی شود یعنی کثرت منابع واقع نیست و رفرنس های طویل حاشیه ای است برای پر کردن صفحات. سید جمال در آن کتاب ها و متون چگونه بود؟موسی نجفی: سید جمال در میان آن اوراق مطرح بود اما نه به طورجدی. شما دقت کنید که آن زمان هنوز کتاب های انقلاب به بازار عرضه نشده بود و آثار سطحی و شعاری دست به دست می شد چرا که مورخ و کسانی که کار علمی بکنند و به حوزه انقلاب علاقه مند باشند وجود نداشتند و ما صرفاً بررسی اخلاف های تاریخ پهلوی با از منظر تاریخ نگاران مارکسیست یا شاهنشاهی یا غربی ای ملی می خوانیم؛ در حقیقت انقلاب و گفتمانش مفقود بودند. سید جمال با مقوله انقلاب ارزش پیدا کرد نه اینکه پیشتر ارزشی نداشت بلکه در حد سایرین بود و شخصی معمولی. مثلاً در کارهای آقای ابراهیم صفایی سید جمال شخصیتی منفی داشت و به عنوان فراماسون معرفی شده بود البته عده ای هم از او دفاع کرد بودند، همچنین گروه آقای ایرج افشار هم سلسله اسنادی منتشر کرده بود که مثلاً سند فراماسونری حاصل اسناد خانه امین الضرب است، اما هر چه بود دست نوشته های سید جنجالی به پا کرده بود، با این حال آن جنجال در دوره پهلوی حمله به خط روحانیت یا انقلاب تفسیر نمی شد و دعوا میان مورخین بود. در واقع، دربار به میدان نمی آمد و نمی گفت سید جمال یکی از ریشه های تحول اسلامی است و با عنوان فراماسون او را تخطئه کنیم تا حکومت و ساواک سودی ببرند، این گونه نبود و من چنین درک و فهمی را در رژیم شاه ندیدم. هر چند ممکن است بعدها سندی برخلاف گفته من منتشر شود اما آنچه مسلم است سید با وقع انقلاب اسلامی مطرح شد و شخصیت و اندیشه هایش بازتولید گشت کما اینکه میرزا کوچک خان، خیابانی و مدرس هم دوباره مطرح شدند. با گذشت مدتی از پیروزی انقلاب، اما خط جدیدی را در حوزه اندیشه مطرح کرد؛ ایشان آمد و در مشروطه پدیده ای به نام شیخ فضل الله را پررنگ کرد؛ تا آن زمان نام شیخ فضل الله به عنوان شخصیتی ضد مشروطه در کتاب های تاریخی مطرح بود اما امام از جنبه سلبی به او نگاه نکرد بلکه درباره مشروعه اش صحبت کرد که این عمل جدیدی بود. در دهه نخست انقلاب تنها مبارزین مطرح بودند اما در دهه های بعد قضیه از آن ها فراتر رفت یعنی بحث هویت مطرح شد و این دغدغه به وجود آمد که برای پی بردن به هویت ایرانی و اسلامی به شخصیت های جدی نیاز است و موضوع باید عمیق تر شود. به همین دلیل از شخصیت های مبارزه به سمت شخصیت هایی با بعد فرهنگی گذار کردیم و دایره وسیع شخصیت های دهه اول کمرنگ شدند که البته روندی طبیعی بود؛ نمونه این کمرنگ شد دکتر شریعتی است؛ شریعتی پیش از پیروزی انقلاب و تا سال های ابتدایی بسیار پررنگ بود و عکس اش در کنار امام و شهدای انقلاب در راهپیمایی ها و مساجد وجود داشت اما با گذشت زمان و شهادت شهید مطهری و بهشتی، شهدا فرهنگی تر شدند و اسامی فرهنگی بر صدر اماکن و نام خیابان ها قرار گرفت. اما سید جمال باز هم کم رنگ ماند یعنی حساسیت هایی که بر روی شریعتی آل احمد وجود داشت روی او کمرنگ تر بود، به دلایل زیاد؛ یک از دلایل دوره زیست او بود. سید در دوره قدیمی تری حضور داشت. یعنی دوره ناصرالدین شاه، پس معارضین و موافقین اش زنده نبودند و سید نوعی پدید خوانده محسوب می شد در صورتی که شریعتی پدرخوانده نبود و همسر و فرزندانش حضور داشتند و حسینه و نوارهایش در دست مردم بود و هست مرحوم مطهری هم این چنین بودند یعنی بحث هایشان به روز بود و آدم های ذی نفعی هم فعال بودند اما در مورد سید نفعی در کار نبود به همین دلیل او دیده می شد اما نه به پررنگی دیگران. پس دیده شدن سید پیش از انقلاب در کنار سایر شخصیت ها بود، موافقین و مخالفین زیادی داشت اما کسی به تعبیر امروز نگاه ایدئولوژیک نداشت اما با پیروزی انقلبا ایشان جاذبه و دافعه جدید پیدا کرد و کشش شخصیت اش هم چنین اجازه ای می داد اما به تدریج این پروسه کمرنگ شد، به علت اینکه به مرور شخصیت های عمیق تر از سید مطرح شدند. شخصیت های عمیق تر از سید چه کسانی بودند؟ برخی خود را برآمده از اندیشه های او می دانستند و قائل به بازگشت به اندیشه هایش بودند؟موسی نجفی: شخصیت های مطرح شده دو گروه شدند با نگاه های مختلف. این سؤال اکنون که در دهه چهارم انقلاب هستیم مه است که در حال حاضر سید جمال یک پروژه مطرح است یا یک پروسه مطرح. یعنی این نکته مهم است که نگاه سید امروز برای ما گفتمان جدید ایجاد می کند یا حرف اصلی او در دهه های قبلی بوده و امروز تمها برایش پروژه سازی می کنند. من هیچ کدام را منفی نمی دانم. چون ممکناست شخصیتی بین پروژه و پروسه باشد یعنی حرف هایی داشته باشد اما ناقص، که در اثر رشد جامعه و وضعیت فعلی عده ای سرنخ حرف های ناقص را بگیرند. و از آن ها ایدئولوژی بسازند و در مسائل سیاسی چشم انداز بدهند. نظر شما چیست؟ سید جمال امروز پروسه است یا پروژه؟موسی نجفی: من نظر هیچ کدام از دو گروه را نفی نمی کنم. نمی توان گفت سید هیچ حرفی ندارد چون هنوز مطرح است و هم زمان نمی توان قائل به زنده بودن اندیشه هایش همچون دهه اول انقلاب بود. به نظرم اندیشه ایاشن گروه سومی را تشکیل داده یعنی پروسه ای کم رنگ تر از انقلاب است با حرف هایی کم رنگ تر از اول انقلاب که همین حرف ها سرنخ هایی به دست اهل فکر و عمل می دهد البته به شرطی که در سید متوقف نشوند که غالباً نمی شوند؛ در واقع گروه اول ردش می کنند، گروه دوم می خواهند به هر وسیله ای تأییدش کنند که این نگرش در دو طیف روشنفکران و مذهبی ها وجود دارد. اما گروه سوم که من به آن اشاره کردم، اعتقاد به عبور پروسه ای واقعی و همراه تفکر دارند. آن گونه که برخی از عناصر زنده اندیشه او را نقد و با عناصر دیگر ترکیب کنند، می توانند سید را نگه دارند. دوگانه پروسه و پروژه به نظر از این نقطه آغاز شد که سید را به دلیل نداشتن وکیل مدافع و وراث به عنوان لوح سفیدی دیدند و هر چه خواستند به او نسبت دادند. یعنی ممکن است اساساً او در حد اندیشه ورزی سطح بالا نبوده باشد یا اینکه بوده اما نه به صورت مبسوط پروسه های از او گذر کردند و پروژه ای ها با هر اندیشه ای، در زمانی که حرفی برای گفتن نداشتند. از او مدد گرفتند، خواه اخوان المسلمین خوان نواندیشان؟ ظرفیت سید تا حد است آیا اساساً حرفی برای گفتن دارد؟موسی نجفی: برای کدام گروه؟ هر دو گروه، اخوان المسلمین و نواندیشان؟موسی نجفی: ابتدا بگویم که به نظرم گروه سومی هم هستند، سنت گراها ببینید، اخوان مسلمین را می پذیرم، آن ها گروه خاصی هستند که بعداً به وسیله ای همچون سید قطب به ایران هم می رسنداما با دو اشکال؛ اول اینکه در بیداری اسلامی حوزه عربی صددرصد همچون حوزه ایرانی نیست و از آن گذشته بیداری اسلامی جهان تشیع و تسنن تنها در نقاطی مشترک است و بعضاً از هم دور می شوند. پس اگر با کمی تساهل حوزه اخوان را مساوی حوزه روشنکفری دینی ببینیم، باید بگوییم که سید در قسمت مشترک شیعی و سنی حرف دارد؛ چرا که تفکر او تکفیری نیست بلکه تقریبی ست و این نکته مثبتی ست. اگر بخواهیم در حوزه روشنفکری هم سخن بگوییم باید اندیشه سید را به غرب و تفکرات غربی و گروه های سیاسی ببریم که در آنجا سید تا طیف بهائیت جلو رفته است که فعلاً دغدغه بحث ما نیست. قسمت تقریبی اندیشه سید کجاست؟موسی نجفی: وحدت جهان اسلام قسمتی که اتحاد جعان اسلام را درمقابل صلیبیون و کشورهای استعمارگر قرار می دهد، بسیار عمل پررنگی به شمار می آید. اما زمانی که بحث به هویت شیعی می رسد و شناسنامه دوم نهضت ها هم رو می شود، سید کمرنگ است و اینجا تفکرات اخوانی و سید قطبی و تفکرات عربی پروژه ای می شوند یعنی مجبور می شوند سید را در لایه هایی که نیست بازسازی کنند. مثلاً سیددرحوزه هویت متوقف است که در این زمینه سنت گراها فعال بوده و واکنش نشان داده اند. پس ما سه گروه داریم، روشنفکران، اخوانی، با تساهل روشنفکران دینی و سنت گرایان جهان تشیع. سوالم را بر اندیشه سید متمرکز می کنم نه گروه های تاثرپذیر. حقیقتاً در دنیای معاصر سید اندیشه ای دارد که به کار زمان حال بیاید؟موسی نجفی: سید حرف هایی داشت که هنوز مطرح هستند و بر روی آن ها بحث وجود دارد. چرا برداشت ها تا این حد متفاوت است؟موسی نجفی: برداشت های متفاوت اشکال نیست چرا که اساساً خودش چنین چیزی را خواسته. ما باید ادبیات و استراتژی سید را بررسی کنیم. ضمناً من یادآوری کنم که من در بحث درباره سید در منطقه میانه هستم یعنی نه طرفدار پررنگ هستم نه مخالف سرسخت، در واقع سید جزوه منطقه مباح من است که هم نقاط مثبت اش را می بینم هم نکات منفی اش اما به صورت پروژه پروسه من معتقدم سید حرف دارد چون شخصیت جدایی است و این حالت معماگونه که بعدها به ضررش تمام می شود و باعث می شود که شیعه و سنی به او اعتنا نکنند، از جاذبه قسمت اولش نمی کاهد. ساختن و پروراندن این شخصیت دو وجهی و معما گونهساده نیست و هم می تواند امتیاز باشد هم قابل ردیه نوشن اما عجالتاً باید گفت سید شخصیت قوی است. از این گذشته او به جایی وابسته نبود یعنی نمی توانیم بگویم جزء روحانیت بوده و یا جزء محفلی. تنها نقطه منفی که من هیچگاه نتوانستم از آن عبور کنم پیوند سید و لژ بوده است؛ من سید را در مقطعی ماسون می دانم و معتقدم به هر دلیل که رفته اشتباه کرده اما شخصیت اش ضد انگلیسی ست و این پارادوکس برای من قابل حل است. یعنی این گونه نیست که فراماسون ها ضد انگلیس باشند بلکه سید به دلیل شخصیت دووجهی اش و سیر زندگانی اش چنین خصیصه ای داشته. تمام حرفم درباره پیوند سید و فراماسونری این است که او اشتباه کرده که با آن ها پیوند سید و فراماسونری این است که او اشتباه کرده که با آن ها پیوند خورده و این موضوع ممکن است برای هر شخصیت سیاسی اتفاق بیفتد اما اگر بخواهیم حضورش را کتمان کنیم یا استراتژیک بخوانیم، تاریخ را تحریف کرده ایم. همانطور که در جاهای دیگر چنین شده و درباره اش غلو کرده اند؛ مثلاً درباره نقش سید در نهضت تنابکو دروغ نوشته اند که سید نامه ای برای میرزای شیراز نوشته است و ... واضح است کسی که چنین سخنی می گوید هیچ شناخیت از مرجعیت شیعه و مناسبات حاکم بر حوزه نداشته است. میرزا حرکتی کرد که یحیی دولت آبادی درحیات یحیی می گوید که او مزرعه روحانی را بذر سیاست پاشید. پس ببینید کسی نمی تواند با یک نامه چنینی کرده باشد. بنابراین اینکه ایشان موافق نهضت تنباکو بوده بله، از نامه هایش مشخص است اما اینکه نقش رهبری داشته، ابداً چون سید مقبولیت رهبری نداشت. در بعد پروژه و پس از دهه اول انقلاب از جمال الدین چگونه استفاده شد؟موسی نجفی: من برای این پرسش باید نظریه خودم را باز کنم که سید هم در آن جای می گیرد. من نظریه ای در رابطه با بیداری اسلامی دارم و معتقدم بیداری اسلامی چهار مرحله دارد، نظریه ای در رابطه با بیداری اسلامی دارم و معتقدم بیداری اسلامی چهار مرحله دارد، نظامی، سیاسی، فرهنگی و تمدنی. شروع آن با قضیه حمله فرانسوی ها به مصر آغاز شده که حوالی جنگ های ایران و روس است و واکنش سلبی و نظامی بوده که این موضع از جهان تسنن آغاز شده و بعد در اثر رشدی که انجام گرفته این رویکرد از جنبه نظامی به جنبه سیاسی منتقل می شود که نقطه عطف آن در ایران نهضت مشروطه است. موج بعدی فرهنگی است و موج بعد تمدنی که اکنون در آن هستیم. حیات سید و مقطع فعالیت اش بین موج اول و دوم قرار می گیرد یعنی بین قسمت نظامی پرشور به طرف سیاسی؛ اما سید یک دهه پیش از مشروطه فوت می کند بههمین دلیل افکارش در مشروطه ایران عمیق نیست. من درباره روزنامه های مشروطه کار کرده ام و معتقدم ردپای سید پررنگ نیست یعنی همچون نقش شریعتی در انقلاب ایران هم نبوده. در واقع برای مشروطه خواهان سید الهام بخش اصلی نبود اما تا حدودی دیده می شد. اتفاقاً می خواهم. بگویم نهضت مشروطه نقطه ای بود که ما ایرانیان و شیعیان را در نهضت بیداری اسلامی یک سر و گردن بالا برد. به همین دلیل است که اعتقاد دارم افکار سید قطب و بیدارگران جهان تسنن، زمانی به ایران آمدند که فکر می کردند پروژه مشروطه شکست خورده است اما اگر مشروطه پررنگ باشد افکار سید قطب و ... کم رنگ می شود. شما با توجه به اینکه عبارت بیداری اسلامی دهه اخیر در ادبیات سیاسی مطرح شده بسیار بر آن تأکید می کنید. یعنی شما اتفاقات 150 سال پیش را هم ذیل همین عبارت تعریف می کنید و با این متر می سنجید؟موسی نجفی: بله، بیداری اسلامی سابقه تاریخی دارد. بیداری اسلامی تکاملی بوده که از نظامی به سیاسی رسیده که ما ایرانی ها در بخش سیاسی آن با اتکا به مشروطه حرف اول را می زنیم بعد از فاز سیاسی، فرهنگی و به بیان بهتر هویتی شده و سپس تمدنی و الان هم بر تمدن غرب فوکوس شده است. اما بینش تمدنی در سید نیست و حتی بینش سیاسی عمیقی هم ندارد و نمی توانیم بگوییم سید از مشروطه و یک حکومت دینی سخن گفته است؛ همه چیز به اجمال بیان شده چرا که او می خواست با غول استعمار مبارزه کند ظاهری. به همین دلیل هم است که افکار سید رد مسائل و فلسفه غرب سطحی ست. برای این بحث من شما را به دکتر مجتهدی و کتاب سید جمال و تفکر جدید ارجاعی می دهم ایشان آنجا اثبات می کنند که سید جمال پوزیتیویست است یعنی فرهنگ و فکر غربی را عمیق نمی شناسد که این موضوع به شخصیت و زمانه اش باز می گردد. آن مقطع زمانی یارکشی و دسته بندی سیاسی و گارلمانی بوده و به محض عبور از آنجا سید کم رنگ می شود اما بعداً دوباره پررنگ می شود. چگونه است که به زعم شما سید در مرحله سوم یعنی فرهنگ و هویت غایت بود اما در مرحله چهارم یعنی تمدن حضور پیدا کرد؟موسی نجفی: به دلیل اینکه انقلاب دو جنبه داشت؛ سلبی و ایجابی. جنبه تمدنی انقلاب به این معنان نیست که آن سه جنبه دیگر غایب باشند. ما جنگ تحمیلی با عراق داشتیم یعنی توپ و تانک در کشورمان بود پس مرحله اول را داشتیم یعنی استعمار به عینه دیدیم امام قضیه صدام استثناست چرا که انقلاب اسلامی قاعدتاً نباید درگیری نظامی پیدا می کرد اما صدام طمع به خاک ما داشت. در فاز سیاسی هم انقلاب می خواست از مشروطه متکامل تر شود. در این فرآیند همزمان فاز فرهنگی هم فعال شد لذا سید از جنبه سلبی دیه شد چرا که انقلاب جنبه سلبی اش را بازسازی کرد. لذا در جنبه های ایجابی من سید را پروژه ای می بینم و معتقدم نظرات اجتمالی همچون وجدت اسلامی دارد. وحدت اسلامی از اندیشه های جذاب سید بود و به دلیل اینکه مدل وحدت اسلامی اما و دیگران دیده نمی شد، می گفتند سیدجمال امام است. ولی بعدها که عمیق تر شدیم دیدیم که مقوله وحدت اسلامی امام بر تشیع تأکید دارد کما اینکه امام به رغم جهانی بودن رهبری ایرانی ست و این تفاوت با سید دیده می شود، سید می گوید نه ایرانی نه عربی، نه شیعه سنی، اما امام با حفظ هویت اش وحدت می خواهد، که این موضوع دقیقاً در مشروطه وجود دارد و همانطور که اشاره کردم سید در آن غایب است. مشروطه مقوله بزرگی ست و نمی توان با سید جمال از روی آن پرش کرد و به انقلاب رسید. این کار نقص دارد کما این که کسانی که افکار سید قطب و اخوان را به ایران آوردند به نظرم بعداً متوجه شدند که نمی توان از مشروطه پرش کرد، اما در جنبه های سلبی خیر؛ به نظرم سید حرف دارد.
ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «نه روشنفکر سطحی، نه سنت گرای عمیق (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98796




باشگاه اندیشه › فریاد فرودستان

درخواست حذف اطلاعات
طبقات فرودست آمریکا چگونه به ندای ترامپ جواب مثبت دادند؟ پاسخ به این سوال، مورخان را برای ده ها سال درگیر خواهد کردآمریکا همچنان در شوک پیروزی «دونالد ترامپ» در انتخابات ریاست جمهوری است. هر چند ترامپ خیلی بی پروا، وعده چنین نتیجه ای را داد و گفت که در روز انتخابات آمریکا، طبقه حاکم اسالات متحده را به لرزه درخواهد آورد، اما از آنجا که تقریباً تمامی نظرسنجی ها«هیلاری کلینتون» را برنده انتخابات نشان می داد، توجه چندانی به اظهارات تراکپ نشد. گفته می شد کلینتون تمامی آرای کلیدی کالج الکترال را در اختیار دارد و «هیچ راهی به کاخ سفید» برای ترامپ وجود ندارد. حدود 219 روزنامه از کلینتون حمایت کرده بودند، این در حالی است که ترامپ تنها حمایت چهار روزنامه را جلب کرده بود ه یکی از آن ها مربوط به گروه نژادپرست«کوکلاس کلان»1 بود. گروه نژادپرستی که شهرت خود را مدیون شکنجه و قتل سیاهان در بیش از یک قرن پیش است. هیچ شکی وجود نداشت که «طبقه حاکم» انتظا پیروزی چه کسی را دارد: بازارهای مالی حتی پیش از انتخابات هم خود را با فرض پیروزی کلینتون تطبیق داده بودند. ترامپ درگیر ادعاهای زن ستیزی و جنسی بود که علیه او مطرح شد و می‎ توانست هر نامزد معمولی آمریکایی را در خود غرق و از صحنه خارج کند.با این شرایط، چگونه این میلیارد را تکیه زده بر تخت طلایی اش در بلندای برج ترامپ نیویورک، توانست چهره ای پوپولیست از خود بسازد؟ چهره ای که برای طبقه کارگر آمریکایی که مشاغلشان را از دست داده بودند و از مساله مهاجرت احساس تهدید می کردند، جذابیت داشت و به ندا و ادعای اینکه ترامپ«بار دیگر عظمت آمریکا را باز خواهد گرداند»، جواب مثبت دادند. پاسخ به این سوال، مورخان را برای ده ها سال درگیر خواهد کرد، اما باید به این مساله توجه کرد که انتخاب ترامپ نیز در میانه چالش های حیاتی که علیه طبقات حاکم در سراسر جهان به پا شده، رخ داده است. چالش هایی که طی آن، مردم عادی در انتخابات، خسته از سیاست های بی فایده، دست به انتخاب های «رادیکال» می زنند تا نامزدی را برگزینند که وعده تخریب یا تغییر جدی سیاست های جاری را داده اند. رأی مردم انگلیس به خروج این کشور از اتحادیه اروپا تنها یک مورد از این دست و اکنش های مردمی است همه پرسی شکست خورد کلمبیا برای تصویب صلح با شورشان فارک، نمونه دیگری است. اکنون نیز شاهد آن هستیم که سیاستمداران به شدت راست و ملی گرا در فرانسه و سراسر اروپا امید تازه ای به جلب رضایت مردم برای تغییر نظام های قدیمی پیدا کرده اند.جمهوری اسلامی ایران نیز سال 1384 و هنگامی که «محمد احمدی نژاد» برخلاف انتظار کارشنسان توانست نامزد«طبقه حاکم»، یعنی «اکبر هاشمی رفسنجای» را شکست دهد، چنین مساله ای را تجربه کرد، اما در آمریکا چه اتفاقی افتاد که غول صنایع آمریکایی با آن سابقه متنوعش درحوزه های تجاری، توانست طبقه متوسط را قانع کند که ناجی آن هاست؟ این ناجی، همانی است که شرکت هایش بارها اعلام ورشکستگی کرده اند؛ همانی است که تنها در یک سال با از دست دادن 900 میلیون دلار راه فراری برای نپرداختن مالیات به مدت 18 سال پیدا کرد؛ مردی که دانشگاه انتفاعی او، به چنان رسوایی تبدیل شد که مجبورش کرد با پرداخت 25 میلیون دلار، یک دعوی حقوقی را پایان دهد؛ مردی که بدترین و منفی ترین رتبه بندی نامزدهای تاریخ آمریکا را به خود اختصاص داده بود. لیست دلایلی که می توان برای شکست ترامپ در هر انتخابات عادی آمریکا تهیه کرد، بی پایان است. اما در دنیای«پسا حقیقت»2 کنونی، تمامی تعاریف از عوامل موفقیت تغییر کرده اند و تعریف جدید از موفقیت نیز، شکلی توهمی از «عظیمت دوباره آمریکا» ترسیم کرده است.چه چیزی طبقه متوسط آمریکا را قانع کرد؟ در حقیقت، سال هاست که طبقه متوسط آمریکا رو به زوال و کوچک شدن می رود و شاهد دو روند همزمان و مرتبط تشدید شکاف سیاسی و رشد نابرابری میان«یک درصد» سرمایه دار و آمریکایی های فقیر و محروم که روزبه روز نیز به تعدادشان افزوده می شود، است. در سه دهه گذشته، دستمزدها به نسبت رشد سریع هزینه زندگی در آمریکا افزایش نیافته اند و بیشترین گروهی که از این شرایط تاثیر پذیرفته اند نیز آمریکایی های سفید پوست و با تحصیلات پایین تر هستند که چندین نسل از آن ها مشاغل تولیدی را به عهده داشتند. همان ها که خودروها و لوازم خانگی را می ساختند و با دستان خود ابزار و تجهیزات و تولید و تعمیر می کردند و معمولاً هم تحصیلاتشان بالتر از سطح دبیرستان بود. بسیاری از سفیدان آمریکایی حس می کنند سال هاست از درجه و طبقه ای که استحقاقش را دارند، محروم شده اند. این ها همان افرادی هستند که اغلب از جانب «باراک اوباما»، رئیس جمهوری سیاه پوستشان احساس خطر می کردند. همان هایی که ز تغییر شدید دیدگاه آمریکایی ها نسبت به ازدواج همجنس گرایان و حقوق دگرباشان جنسی ولیبرال تر شدن ایالات متحد احساس خطر می کنند.این ها همان افرادی هستند که در طول تاریخ علاقه ای به رأی دادن از خودشان نداده اند، اما جذب وعده ترامپ شدند که قول داد نگذارد فرصت های شغلی مردم در آمریکا به مکزیک، اروپا یا چین منتقل شود. در واقع راهرد«اول آمریکا» که ترامپ همواره از آن سخن می گوید، نظر این دسته از رأی دهندگان را که آرزو دارند یک بار دیگر مشاغل نیمه حرفه ای به آمریکا بازگردند، جلب کرد. مشکل اینجاست که احتمالاً چنین مشاغلی هیچ گاه به بازار آمریکا باز نخواهند گشت. با این حال، یک وجه کلیدی و روشن برای این دسته از رأی دهندگان وجود دارد؛ ترامپ وعده داد تا یک تریلیون دلار برای بازسایزی زیر ساخت های آمریکا هزینه کند. وظیفه ای که سال هاست با تاخیر اتفاده است، زیرا عمده بزرگراه ها، خطوط ریلی، پل ها، سدها و سامانه های الکترونیکی آمریکا در دهه های 1940، 1950 و 1960 ساخته شده اند و مدت هاست که دچار مشکل و حرابی هستند. بنابراین، چنین سرمایه گذاری در داخل آمریکا قطعاً می تواند موجب بهبود اقتصاد و زندگی آمریکایی های طبقه متوسط به پایین شود که امید دارند تاثیر مثبت این اقدامات شرایطی شبیه«سال های خوب» دوران بازسازی آمریکا بعد از جنگ جهانی دوم را ایجاد کند. با این حال شاید تحقق چنین امری چندان آسان نباشد و از هم اکنون نیز نشانه هایی از عدول ترامپ از دعده هایش به چشم می خورد. امری که قطعاً موجب عصبانیت حامیان ترامپ خواهد شد که زمانی علیه کلینتون شعار می دادند زندانی اش کن. حامیانی که از ترامپ انتظار دارند تا همان طور که قل داد، دیواری در مرز مکزیک بکشد و مانع ورود مهاجران غیر قانونی به آمریکا شود. گفته می شود که سیاست های رئیس جمهوری جدید آمریکا به حدی اسلام ستیزانه است که امکان دارد طرحی برای ثبت مشخصات مسلمانان آمریکایی اجرایی شود اقدامی که منتقدان آن را با بازداشت دسته جمعی ژاپنی ـ آمریکا یی ها در جریان جنگ جهانی دوم مقایسه می کنند. گذاشته از این ها، سرنوشت وعده های ترامپ برای مجاز کردن دوباره شکنجه غرق مصنوعی و باز نگاه داشتن زندان گوانتانامو چه می شود؟ او برای بهره گیری از رأی دهندگان سفیدپوست عصبانی و «فاقد نماینده»، تفرقه اندازانه ترین موضوعات جامعه آمریکا را احیاء کرد و بر آتش ترس و هراس دمید و البته جواب هم گرفت. حتی با وجود آنکه کلینتون تا لحظه نگارش این متن، 5/2 میلیون رأی مردمی بیشتری از ترامپ کسب کرده است، اما این تاجر ویرانگر است که به کاخ سفید می رود.اگر قرار باشد ترامپ به وعده های خود پایبند بماند و این طبقه متوسط عصبانی را راضی نگه دارد، باز هم چالش های عظیمی پا بر جا خواهد ماند. ترامپ قول داده است که واشنگتن را تصفیه می کند، اما با این حال او بیش از هر رئیس جمهوری دیگری در ترایخ آمریکا، میلیاردها و میلیونرها ر وارد کابینه خود کرده است. مردانی که صاحب بانک های بزرگ هستند و به بروز مشکلات اقتصادی کمک کردند. همان ها که با طمع مهار نشدنی خود کرده است. مردانی که صاحب بانک های بزرگ هستند و به بروز مشکلات اقتصادی کمک کردند. همان ها که با طمع مهار نشدنی خود موجب بروز بحران بازار مسکن در سال 2008 و نابودی رویای میلیون ها آمریکایی شدند. شبکه خبری«بلومبرگ» چندی پیش گفت وگویی با یک بانکدار انجام داد که فریب مردم توسط ترامپ ابراز خشنودی می کرد. مردمی که به اشتباه باور داشتند ترامپ، نامزدی ضد طبقه حاکم است و همه چیز را تغییر خواهد داد. نامزدی خارج از طبقة حاکم که فساد و فشار و بهره کشی از طبقات پایین تر را از میان برمی دارد.این ها توصیفات مردی است که بسیاری از آمریکایی های طبقه متوسط و طبقات پایین تر به او رأی داده اند. اما اکنون با مشاهده افرادی که برای مذاکره در خصوص پیوستن به کابینه دولت جدید به برج ترامپ رفت وآمد می کنند، فاصله عظیم فیزیکی و مالی میان آن ها و آمریکایی های عصبانی و محرومی نیز که به ترامپ به عنوان یک منجی پوپولیست رأی داده اند، آشکارتر می شود.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98786




باشگاه اندیشه › مردم طرفدار موسیقی کوچه و بازاری بودند!

درخواست حذف اطلاعات
موسیقی لس آنجلسی جایگاه صادر کننده خود را از دست داده استگفت و گوی عصر اندیشه با وارطان آوانسیان مدیر شرکت ترانه پیرامون فراز و فرودهای موسیقی لس آنجلسیعصر اندیشه: به نظر می رسد موسیقی ایرانی، بیش از هر زمانی روح رهیختگان را آزرده و کام مخاطبان جویای موسیقی اصیل را تلخ کرده است. در سه دهه گذشته رواج موسیقی لس آنجلسی و فعالیت هنرمندانی که بیشتر شیفته فرهنگ غرب هستند، یکی از عوامل گسترش ابتذال هنری در ایران شناخته می شود. امروز شاهد نسلی هستیم که از ریشه های ملی خود تهی شدند. این نسل جدید از کجا و چگونه سربرآورد؟ وارطان آوانسیان: به عقیده من موسیقی همیشه می تواند در هر مکان و هر جا نوع خوب و مبتذلش تولید شود. کلمه ابتذال برای موسیقی واژه درستی نیست. وقتی موسیقی تولید می شود، مخاطب خود را دارد. انواع و اقسام موسیقی داریم: موسیقی پاپ، سنتی، اصیل، کوچه و بازاری ، بدون کلام، و ...
ممکن است در لام ابتذال باشد، اما این مربوط به لس آنجلس نیست؛ مربوط به همه جاست. امروزه بیشتر آثار از داخل به لس آنجلس می آید، در حالی که زمانی لس آنجلس صادر کننده موسیقی بود، اما بر عکس شده است و شرایط فعلی که به آن مبتذل می گویند، همه جا بوده است؛ چه مملکت انقلابی یا غیر انقلابی در دوران طاغون باشد، این اتفاقات رخ می دهد. ما پیش از آن، موسیقی خوب و اصیل داشتیم. مثلاً موسیقی گلپا پیش از انقلاب بود، ولی ما در غربت نمی توانستیم آن موسیقی را ادامه بدهیم. گویی که در شرکت«ترانه» موسیقی گل های غربت را ساختیم، ولی در مجموع اگر بخواهیم جمع بندی کنیم، مخصوصاً برای آن موسیقی که مد نظ شماست و از من سوال می کنید، در غربت نمی توانستیم کاری انجام دهیم. لازمه کار، آن خواننده هایی بودند که همگی در ایران بودند: مثل«شهرام ناظری»، «محمدرضا شجریان» و ... که در آن فرم و سیستم موسیقی اصیل می توانست ساخته شود. ما اینجا موسیقی پاپ را نگه داشتیم. برخی منتقدان می گویند موسیقی سنتی ایران به موسیقی لسن آنجلس باخت و اکنون نیز عده ای بر این باورند که حتی موسیقی لس آنجلسی نیز به موسیقی رو حوضی مدرن، سبک های بی هویت رپ، راک و ... امروزین باخته است. مهمترین عوامل این شکست را چه می دانید؟وارطان آوانسیان: ما در لس آنجلس، یک لشکر شکست خورده بودیم. تا آمدین به خودمان برسیم و جمع وجور کنیم و هنرمندان بدانند کجای کار قرار گرفته اند، زمان زیادی برد. با تمام این تفاسیر بهترین موسیقی دانان داخل که قبل از انقلاب با هم کار می کردیم، به لس آنجلس آمدند.«محمد حیدری»،«جهانبخش پازوکی»، «صادق نوجوکی»، «فرید زلاند» و چشم آذر، این ها موسیقی پاپ انجام می دادند. اگر آقای شجریان و ناظری و افراد دیگری که در این کار فعالیت می کردند، اینجا بودند شاید کارهای دیگری می شد انجام داد. در موسیقی اصولاً نسل جوان سرمایه و نگه دارنده است و این نسل هم در جایی مانند لس آنجلس دنبال موسیقی پاپ می رود.
به موسیقی رپ اشاره کردید. شروع موسیقی رپ از آمریکا بود و بعد به موسیقی زیرزمینی داخل ایران رسید. ما خواننده رپ مطرح که فارسی بخواند، در لس آنجلس نداشتیم؛ اگر هم بود تعدادشان کم بود. موسیقی رپ از نظر کلام به چند دسته تقسیم می شود. کسانی رپ انجام می دهند که کلامشان بسیار شیواست و موضوع دارد. حرف های اعتراضی که در موسیقی رپ گفته می شود، شاید شنونده خاص خود را داشته باشد، ولی در موسیقی رپ از جملات بد و ناگوش کردنی استفاده می کنند. در ابتدا هم گفتم که موسیقی می تواند تولید خوب و بد داشته باشد. ما ایرانی هستیم و ایرانی هر جا دنیا که برود، کلام فارسی را گوش می کند. حس ایرانی همه جا یک جور است، زمان و مکان هم البته تاثیر خواهد گذاشت، ولی در واقع هر جای دنیا که برویم با آن حس ایرانی مواجه می شویم. وقتی یک کار با صدای یک خواننده بگیرد. اگر از لس آنجلس هم باشد، مسلماً به داخل کشور سرایت می کند و آن کار را گوش می کنند و همه جا، کار خوب، خوب و کار بد، است. این مسائل را نمی توان از هم تفکیک کرد. اما یکی از انتقاداتی که به موسیقی عصر پهلوی و فعالیت های ترانه سرایان و خوانندگان نسل قدیم در خارج از کشور می شود، این است که هیچ گاه خوانندگان مهاجر ایرانی تلاش نکردند به موسیقی ملی ایران جان تازه ای ببخشند و ریشه هایدینی آن را نادیده گرفتند. فرهنگ ایرانی همواره با آئین های مذهبی و سنن معنوی همراه بوده است، ولی اکثر خوانندگان مهاجر از دهه 1360 از این ریشه ها غافل شدند. به گمان شما نادیده گرفتن ریشه های مذهبی در مورد موسیقی ایرانی، سبب تضعیف «هویت ملی» آن نشد؟ خصوصاً که روح فرهنگ ایرانی در طول تاریخ بلند آن با مذاهب گوناگون عجین بوده است؟وارطان آوانسیان: در دوران پهلوی و قبل از انقلاب، موسیقی به دو بخش خصوصی و دولتی تقسیم شد. بخش خصوصی در همه جای دنیا معمولاً دنبال کاری می رود که مخاطب های خود را دارد و باید کاری را انجام دهد که سرمایه اش برگردد. این طور نیست که ما موسیقی ای را بسازیم که از نظر فرهنگی جامعه بپسندد. جامعه فرهنگی را دولت، رادیو، تلویزیون و فرهنگ ارشاد باید پشتیبانی کند، زیرا هیچ وقت بخش خصوصی نمی تواند این کار را بکند. البته بخش خصوصی دنبال موسیقی بد نیست، ولی معمولاً در همه جای دنیا جوانان دنبال موسیقی پاپیولار می روند. حتی من که نزدیک به 40 سال خارج از مملکت هستم، اکنون موسیقی های مذهبی مخصوصاً سینه زنی در عاشورا و تاسوعا و حتی مداحانی را که کار اجرا می کنند، می بینم. مداحان هم امروزه در کار خود ریتم آوردند و آن ها هم از اصالت اولیه خود دور شدند و می خواهند که جوانان آن ها را گوش کنند. برخی از مداحی ها حالت رقص دارد. این پدیده ها نشان می دهد مساله صرفاً رویکرد بخش خصوصی یا وضعیت فرهنگی در قبل از انقلاب و بعد از انقلاب نیست و بستگی دارد به اینکه مردم چه چیزی دوست دارد، چه می خواهند و هنرمندان هم همان را به مخاطب می دهند. البته برخی مسائل می تواند ریشه های اجتماعی، فرهنگی و محلی نیز داشته باشد. باید آن ها را بررسی کرد و دید کدام قسمت از این کارها می تواند بیشتر مورد پسند مردم قرار بگیرند، کجای کار ضعف دارد و هدف ما چیست؟ اگر قرار است موسیقی ملی خود را در دنیا مطرح کنیم، باید این مسائل را بررسی کنیم، ولی یادمان نرود ما یک کلام داریم که کلام فارسی است و آن را فقط ایرانی ها گوش می کنند، اما کار غربی را همه دنیا گوش می دهند. این ها مسائلی است که اهل فن در وزارت فرهنگ و ارشاد باید دنبال کنند.
قبل از انقلاب هم در مصاحبه هایم می گفتم که اگر بودجه هایی که در وزارتخانه ها صرف می شود، یک صدم از آن را به بخش خصوصی بدهند، بخش خصوصی می تواند بهترین آثار را بسازد، ولی این چنین نبود و پول ها حیف ومیل می شد. موسیقی کوچه و بازاری بیشترین طرفدار را در مملکت ما داشت، چون 80 درصد مردم طرفدار از آن نوع موسیقی بودند. ما نمی توانیم به کارگری که صبح تا شب زحمت می کشد و به خانه می آید، بگوییم شما سمفونی شماره پنج بتهوون را گوش می کند، شما نمی توانید به او بگویید گوگوش گوش کند. با وقوع انقلاب اسلامی در ایران برخی از خوانندگان معروف مانند ایرج، گلپا و ... در ایران ماندند و برخی نیز مهاجرت کردند. پس از چند سال موج بازگشت این هنرمندان به داخل کشور شکل گرفت که آخرین نمونه آن مرحوم حبیب بود و اخباری نیز شنیده می شود که شاد مهر عقیلی، یکی از مسئولین نظام را واسطه کرده تا مجوز وورد به کشور را بگیرد. چه اتفاقی می افتد که این خوانندگان پس از مهاجرت و علیرغم اطلاع از پیامدهای آن، خواهان بازگشت به کشور می شوند؟ چه عوامل محیطی و حرفه ای در آمریکا و اروضا وجود دارد که این هنرمندان محاسبات خود را عوض می کنند؟ آیا از اول دچار خطای محاسبه ای برای مهاجرت می شوند و وقتی که به لس آنجلس می آیند، می فهمند در غرب خبری نیست که نیست؟وارطان آوانسیان: برای شما یک مثالی بزنم: من به اتفاق «جهانگیر طبریایی» بیش از 50 سال است که در موسیقی ایران فعالیت داریم، به یک باره آمدند و به ما گفتند موسیقی در ایران تعطیل است! فکر کنید من چه کار می توانستم بکنم، وقتی هیچ کار دیگری بلد نبودم؛ شاید اجازه می دادند کار دیگری هم بکنیم، ولی عشق و کارم موسیقی بود اما نمی توانستم فعالیت کنم. آمدم خارج از مملکت، یکی دو سال صبر کردم تا ببینم موسیقی دوباره راه می افتد یا خیر؟ خوانندگان هم همین طور! خواننده ای که یک عمر خوانده است، چه کار کند؟ البته برخی از خوانندگان رفتند قنادی، فروش فروشی یا تعویض روغنی راه انداختند، ولی هیچ کدام کارشان این نبود و نتوانستند آن کارها را ادامه دهند. خواننده جایی می رود که مخاطب داشته باشد. در لس آنجلس هم چون بیشترین تعداد ایرانی ها در آن زمان به آنجا کوچ کرده بودند، خواننده ها به اینجا می آمدند.
به عقیده من تمام خواننده ها از ایراج، گلپا، گوگوش، معین، ستار، شادمهر و ... دوست دارند در کشورشان باشند. ما نیامدیم اینجا بمانیم، اینجا که مملکت ما نیست. من وقتی صبح بلند می شوم، هنوز می روم نان سنگک و پنیر می خرم، اما شما یک آمریکایی را نی بینید برود نان بربری بخرد! کدام خواننده می خواهد در آمریکا زندگی کند؟ مگر آمریکا چه به ما می دهد؟ درست است بزرگترین مملکت دنیاست، ولی ما ایرانی هستیم و دوست داریم موسیقی خودمان را داشته باشیم. عده ای می گویند موسیقی لهو لعب است، ولی آیا این لهو ولعب فقط در موسیقی است؟ در چیزهای دیگری نیست؟ مگر می شود؟ نگذاشتند! چرا آقای حبیب برگشت؟ من با او زندگی کردم و می دانستم او چه می خواست و در آخر هم دق کرد و مرد. خوانندگان که دنبال تغییر حکومت و سیاست نیستند. آن ها دنبال یک قسمت از زندگی مردم که عشق و احساس است، می روند مطئنم همه هنرمندانی که درخارج بودند، سعی کردند به ایران برگردند، برخی از دستگاه ارتباط پیدا کردند تا بتوانند زندگی کنند و برنامه بگذارند، ولی نگذاشتندو تا امروز هم همین روند ادامه دارد. خوانندگانی چون«شادمهر عقیلی» هنگام فعالیت در ایران موفقیت های چشمگیری داشتند، اما زمانی که به خارج از کشور آمدند برایدوره ای طولانی دچار رکوردی چشمگیر شدند و برخی نیز کلاً ضریب نفوذ خود را از دست دادند. اگر در دهه های پیش گمان می رفت ضریب نفوذ خوانندگان خارج از کشور بیشتر از هنرمندان داخلی است، اکنون این معادله معکوس شده و این خوانندگان داخل کشور هسیتند که نزد مهاطبان محبوب تر و جذاب تر به شمار می روند. این روند ناشی از چه عواملی است و چرا جامعه هنرمندان مهاجر دیگر اعتبار و منزلت سابق را ندارد؟وارطان آوانسیان: وقتی شاد مهر از ایران خارج شد، در کشور محبوبیت داشت وکار می کرد، ولی آن کاری را که می خواست، نمی توانست انجام دهد. بنابراین، به خارج آمد. در ایران هم کسانی بودند که او را تشویق کردند بیرون بیاید یا او را بیرون آوردند. چند سال اول که درکشور کانادا زندگی می کرد، گم وگور بود. برایش مشکل بود و نمی توانست مخاطبان خود را پیدا کند، تا اینکه جا افتاد و وقتی به لس آنجلس آمد، توانست کار کند. یادمان باشد همه خواننده هایی که در خارج هستند و فعالیت می کنند، چشم و گوششان به داخل است، چون از داخل تغذیه و تشویق و تایید می شوند! ما فکر می کنیم که یک روزی باید آن جمعیت را داشته باشیم. داخل کشور یک اقیانوس است و ما در خارج یک حوضچه هستیم و اصلاً نمی توان این ا را با هم مقایسه کرد. اکنون شرایط در ایران به آن شدت وحدت قبل نیست و وقتی می بینیم به برخی خوانندگان که خارج بودند، اجازه کار می دهند، هنرمند شکوفا می شود. اکنون کارهای خوبی از داخل بیرون می آید. مطمئناً این بده بستان هنری بین هنرمندان خارج و داخل اتفاق می افتد و این ها باید با هم کار کنند.
البته ممکن است مردم فکر کنند امروزه منزلت و محبوبیت خواننده هایی که در خارج بودند کمتر شده، چون درداخل کشور یک سونامی است و هر موقع بخواهد حمله می کند و می تواند ما را شکست بدهد. اینجا ما یک سری هنرمندان پا به سن گذاشته داریم که دوران بازنشستگی آن هاست و تعداد کمی هنرمندان جوان داریم. این جوانان همگی با داخل کشور کار می کنند. ما باید این مبادلات فرهنگی و احساسی را بین هنرمندان برقرار کنیم تا بتوانیم با همت همدیگر کاری را بیرون بدهیم تا همه راضی باشند. اینکه عده ای مخالف همکاری هنرمندان داخلی با خارجی هستند و جلوی این روابط را می گیرند، درست نیست. مثلاً اگر یک آهنگسازی در ایران آهنگش را به یک خواننده خارج از کشور بدهد، او را به زندان می برند. چرا مگر چه کار کرده است؟ به نظر من همه باید با هم باشند و بتوانند با هم کار کنند تا آینده بهتری در موسیقی داشته باشیم. اما در این میان مسائل دیگری مطرح است. من از شما می خواهم درباره اتفاقاتی که بعد از انقلاب رخ داد، سوال کنم. برخی از خوانندگان که اول آن «مرضیه» بود در دامان کثیف ترین تروریست های دنیا مثل سازمان منافقین افتادند که در ایران هزاران ایرانی و هموطنان خودشان را کشته بودند. این ها در صف صدام رفتند و در جنگ عراق که جنگ جهان با ایران بود، مرضیه به همراه یکی دو نفر دیگر شروع به همکاری با آن ها کرد. با دیدگاه هایی که شما دارید، صراحتاً نظرتان در مورد فعالیت هایی که این هنرمندان معروف ایرانی علیه مردم خود انجام دادند، چیست؟وارطان آوانسیان: من هیچ وقت دنبال این مسائل نبودم و کلاً سیاسی نیستم. هر سازمانی که می آید، سعی می کند تبلیغات کند. چرا آمدند هنرمندان و ورزشکاران را بردند؟ چون می خواستند از این نظر تبلیغات گسترده ای برای خود داشته باشند. من آن ها را تایید نمی کنم. به نظرم هر کسی که در مقابل خاک و مردم ایران بایستد، دشمن است. برخی ها را می برند و فریب و ودعده و وعید می دهند. 99 درصد هنرمندانی که به این سازمان رفتند، برگشتند. یک هنرمند می تواند عقیده سیاسی داشته باشد، ولی نمی تواند به سازمان خاصی وابستگی پیدا کند، چون هنرمند برای مردم است. وقتی شما برای مردم هستید، نمی توانید بگویید من این قسمت مردم را دوست ندارم و فقط برای قسمت دیگر می خوانم.  چند نفر دیگر به همین شکل داشتیم که این ها هم فریب خوردند و هم برگشتند، خیلی به آن ها ضرر زدند. همان طور که شما گفتید هنرمند نمی تواند بگوید من فقط برای یک گروه هستم. فرض بفرمایید آقای شجریان که خواننده بسیار معروفی است، ایشان در فتنه 1388 واقعاً فریب خورده و اکنون پشیمان است . فکر می کنم گوگوش هم همین اشتباه بزرگ را کرد. به نظرم بعید می آید که هیچ انسان منصفی بتواند کارهایی که خارجی ها در فتنه سبز انجام دادندو بعداً همه مدارکش در آمد را ببیند و بی تفاوت باشد. کما اینکه اکثریت قاطع کسانی که فریب فتنه را خوردند، از راه خود برگشتند و دیدید که روز 25 بهمن 1388 که همه جمع شدند، دیگر تعدادشان به 100 نفر نرسید. نظرتان در مورد کسانی که فریب خورده اند، چیست؟ آیا این ها واقعاً پشیمان شدند و برگشتند؟ فکر می کنید افشای اسناد و مدارک قاطعی که براساس آن دشمنان ما می خواستند ایران را نابود کنند، در این هنرمندان اثری دارد یا خیر؟ وارطان آوانسیان: با احترام زیادی که برای استاد شجریان قائلم، من با قسمت هنری این هنرمندان کار دارم. متاسفانه در آنجا نبودم و به قول آمریکایی ها «nocomment »، چیزی در آن مورد نمی توانم بگویم. ما باید یاد بگیریم که با همدیگر صحبت کنیم و عقاید همدیگر را بدانیم. ممکن است همه اشتباه کنند. اشتباه در زمانی برگردانده می شود که شما متوجه باشید، دارید چه کاری انجام می دهید. آن کسی که فکر می کند خواسته و کارش درست است، طبیعی است که روی خواسته اش پافشاری کند. تا زمانی که با او صحبت نشود و او چیزی را نداند، نمی توانیم به او انگ دشمن، ضد دولتی و یا ضد ایرانی بودن بزنیم. ما باید با همدیگر گفت وگو کنیم تا آن راه اصلی که راه روشنایی برای همه ما هست، پیدا شود.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98783




باشگاه اندیشه › موج چهارم فقه هنر (3)

درخواست حذف اطلاعات
به نظر رهبری، موسیقی فاخر بیشتر در غرب بوده استاین مطلب، بخش سوم از مطلب «موج چهارم فقه هنر» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.ما نیفست ایجابی موسیقی از دیدگاه رهبر انقلاب
1) موسیقی هنری متکی بر طبیعت و فطرت: اساساً موسیقی که در تقسیم بندی های علوم قدیم، از شعب ریاضی است و چون با دقت و محاسبه و اندازه گیری دقیق سروکار دارد، جزء بخش های دانش ریاضی محسوب می شود و هنر دقیقی است. به تعبیری دیگر، هنر موسیقی محاسبه متکی به طبیعت و فطرت بشری است که خرد انسانی آن محاسبه را براساس تجربه استخراج کرده و برای آن قواعد موازینی گذاشته است.33
2) موسیقی از مقولات مطرح است: مقوله موسیقی جزء مقولات مطرح در جامعه و به خصوص در صدا و سیماست.34
3) موسیقی هنری مبتنی بر فطرت خدادادی و الهی است: هفت دستگاه اصلی موسیقی و دستگاه های فرعی آن که تنها مربوط به موسیقی ایرانی نیست. بلکه در همه آهنگ های جهان وجود دارد. به گونه ای تکوین یافته که هر صدایی شما در بیاورید، در یکی از آن دستگاه ها موجود است. همه این ها مبین حکفرما بودن نظم در این هنر است. بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت: هنر موسیقی تلفیقی از دانش، اندیشه و فطرت خدادادی است که مظفر فطرت خدادادی و در درجه اول حنجره انسان ها و درجه دوم سازهایی است که به دست انسان ها ساخته شده است.35
4) موسیقی امری آموزنده و معنادار: درست است که درغرب موسیقی رقص و لهو و سایر موسیقی های منحط وجود دارد، اما در همان نقطه از جهان از دیرباز موسیقی های آموزنده و معنادار هم وجود داشته است.36
5) موسیقی فاخر با عرفان و عقل منافاتی ندارد: در همان نقطه از جهان از دیرباز موسیقی های آموزنده و معنادار هم بوده است، موسیقی ای که برای گوش سپردن به آن، انسان عارف واقف خردمند، می تواند بلیت تهیه کند، در سالن اجرای کنسرت بنشیند و ساعتی از آن لذت ببرد.37
6) موسیقی فاخر بیشتر درغرب بوده است: در غرب موسیقی هایی که گاهی یک ملت را نجات داده و گاهی یک مجموعه فکری را به سمت صحیحی هدایت کرده، کم نبوده است. غرب برخوردار از چنین ویژگی ای نیز بوده و همچنان هست. متاسفانه در مشرق زمین موسیقی از چنین اعتبار و جایگاهی برخوردار نبوده است. موسیقی در اینجا عبارت از آهنگ ها و آلات و ادوات لهو بوده که فقها از آن به موسیقی لهوی حرام تعبیر کرده اند.38
7) موسیقی مقوله ای است که خردآور ذوق آفرین است: موسیقی دان با آن خصوصیاتی که گفتم اهل خرد و قریحه و ذوق است.39
8) موسیقی قدیم هنری در خدمت عیاشی سلاطین: فرض بفرمایید فلان خلیف شبی دچار بی خوابی می شده است، موسیقی دان ها همراه با کنیزکان مغنی، باید می آمدند تا اسباب طرب او را فراهم کنند. موسیقی دان باید خود را می شکست، پای تخت خلیفه می نشست و انواع اقسام هنرهای خویش را نثار می کرد تا خلیفه از حال افسردگی که لازمه خونریزی ها، قساوت ها و خباثت های وی بود، بیرون بیاید. این وضعیت موسیقی در بارگاه خلفا و امرای عرب بود. عین همین قضیه در مورد سلاطین ایران هم صدق می کند. پادشاهانی که اهل موسیقی لهو بوده و دربار های موسیقی طلب داشته اند، کم نیستند که از آن جمله می توان به دربار قاجار و پادشاهان آن سلسله اشاره کرد. توجه کنید که موسیقی در خدمت چه جریان ها و کسانی بوده است؟! اینکه می بینید در کلمات فقها، موسیقی مقوله ای حرام و ممنوع و دست نزدنی و نزدیک نشدنی است، به همین دلیل است.40
9) وسیله ای برای دفاع از انقلاب و مکتب: سازمان سیا بخش هنری دارد و فیلم هایی که بعد از انقلاب علیه ما و علیه شیعه و اسلام درست کردند، بسیار زیاد است. حال کسانی که در ایران فیلم ساز، سینماگر، بازیگر سینما و تئاتر، موسیقی دان و آهنگ ساز هستید و این واقعیت و مظلومیت را ادراک می کنید، تکلیف تان چیست؟ آیا هیچ تکلیفی وجود ندارد؟41
10) یکی از راه های مقابله با تهاجم فرهنگی دشمن: موسیقی می تواند یکی از راه های مقابله با تهاجم فرهنگی باشد، البته تنها راه نیست.42
11) موسیقی خوب هدایت کننده به معنویت و حقیقت است: من امیدوارم که شما جوانان بتوانید وارد میدان شوید و تولیدهایی کنید که به معنای حقیقی کلمه هم خصوصیات موسیقی خوب و بلیغ را داشته باشد و هم حقیقی و تاثیرگذار باشد و روح ها را به صفا و معنویت و حقیقت رهنمون کند.43
12) موسیقی هنری فی سبیل الله: اما بی آنکه دنبال خیال پردازی برویم، در عالم واقع، صدایی که از حنجره خواننده صادر می شود با یک پایه الهی و خلقی که مربوط به خدای متعال است مانند بنایی مستحکم و وسیع پرجاذبه و رنگین شکل می گیرد. اولین نتیجه ای که این بیان (در مورد موسیقی و آواز) دارد آن است که ما این هنر را در راه خدا مصرف کنیم.44
13) موسیقی هنری برای جان دادن بی جان ها: من این نکته را می خواهم به شما آقایان اعم از خواننده، نوازنده، آهنگ ساز و موسیقی دان عرض کنم که این هنر ساخته و پرداخته نعمت های الهی را که براساس یک ذوق و قریحه ذاتی و یک نظم و انتظام خردمندانه شکل می گیرد و در واقع جان دادن به بی جان هاست، در راه خدا و رضای او مصرف کنید.45
14) موسیقی می تواند متعالی شود: موسیقی متعالی موسیقی ای است که برای هدف متعالی باشد. اگر چنین باشد، آن وقت می شود موسیقی را پاک و مقدس نامید.46
15) موسیقی مایه لذت افراد معمولی و متدین: آن وقت می شود ما هم مثل غربی ها کنسرتی داشته باشیم (عنوانش را مثلاً محفل خوانندگی بگذاریم تا اصطلاح غربی به کار نبرده باشیم) که مردم اعم از معمولی و متدین بلیت تهیه کنند و برای شنیدن ساز و آواز شما به آن محفل بیایند.47
16) انقلاب پاک کننده ابتذال موسیقی: بعضی از موسیق دان های سنتی اصیل و ریشه دار گاهی می گویند که موسیقی قبل از انقلاب دچار ابتذال شده بود، ولی در درون انقلاب آن ابتذال از بین رفت. خوشبختانه به دلیل محدودیت های قهری انقلاب آن ابتذال ها از پیکر موسیقی فرو ریخت.48
17) موسیقی خوب در داخل الگوی کشورهای دیگر: در صورت هدف دار کردن موسیقی از طرف شما، موسیقی جهان عرب و شاید دیگر ممالک اسلامی هم منتفع خواهد شد. موسیقی را هدف دار، جهت دار و معنی دار اجرا و طراحی کنید.49
18) موسیقی خوب می تواند تکان دهنده یک ملت و موجب انقلاب باشد: از برخی مطلعین شنیدم که شور «علی اف» در جنگ جهانی باعث نجات شوروی شده بود. از همین اهنگ شور، آهنگ‏ساز و نوازنده ای در شوروی، قطعه ای ساخته که ملتی را تکان داده است. من اگر چه علی اف را نمی شناسم و شور او را نشنیده ام، اما می دانم شور چیست و می دانم که انسانی با قریحه می تواند با یک آهنگ ملتی را منقلب کند و تکان دهد.50
19) موسیقی در معرض سوء استفاده است: در بسیاری از فیلم ها و کارهای نمایشی مشاهده می شود که برای جلوه دادن به کار، از جاذبه های جنسی استفاده می کنند. در موسیقی یک طور دیگر و در بعضی از هنرهای دیگر هم طور دیگر، باید هنرمند بتواند آزادانه هنر خودش را بدون اجبار به سمت مشتری طلبی عرضه کند تا هنر، صحیح و کامل از آب در بیایید.51
20) ترویج موسیقی، قدرت انتخاب را سلب می کند: ما نباید به ذهن و دل جوان چیزی را بدهیم که او را به سمت گناه و فساد می لغزاند؛ این غیر از آزاد گذاشتن فکر برای انتخاب در مساله است. شما می دانید که مسائل احساساتی به کسی فرصت انتخاب نمی دهد و انسان را به سمتی می کشاند، بدون اینکه قدرت انتخاب داشته باشد.52
21) موسیقی می تواند مبتلا به لهو و دوری از معنویت شود: یک نوع موسیقی داریم که در اصطلاح فقهی به آن موسیقی لهوی می گویند. لهو یعنی غفلت، یعنی دور شدن از ذکر خدا، دور شدن از معنویت، دور شدن از واقعیت های زندگی، دور شدن از کار و تلاش و فرو غلطیدن در ابتذال و بی بندی و باری، این موسیقی حرام می شود. حتی اگر این کیفیت اجرا شود و اگر با کلام حاصل شود، فرقی نمی کند.53
22) اقبال همه به آن، دلیل بر مشروعیت آن نیست: شما می گویید زبان بین المللی. آن موسیقی ای که به قول خود شما مرزها را در نوردیده و درجاهایی پخش شده، آیا لزوماً موسیقی خوبی است؟ صرف اینکه یک موسیقی از مرز فلان کشور خارج شد و توانست به مثلاً کشورهای مختلف برود و یک عده طرفدار پیدا کند، مگر دلیل خوب بودن آن است؟ نه به هیچ وجه! ممکن است موسیقی ای باشد که به شهوت رانی و تحرکات و نشاط های شهوی، جوانی را تحریک کند. طبیعی است که یک عده جوانی که غفلت زده هستند از این موسیقی خوششان می آید، هر جایی که در دنیا دستشان به این نوار بیفتد، از آن نوار استفاده می کنند. این دلیل خوب بودن موسیقی نیست.54
23) موسیقی سنتی؛ هم فرصت هم تهدید: من نمی توانم به طور مطلق بگویم که موسیقی اصیل ایرانی، موسیقی حلال است، نه این طور نیست. بعضی خیال می کنند که مرز موسیقی حلال و حرام موسیقی سنتی ایرانی و موسیقی غیر سنتی است. آن موسیقی ای که منادیان دین و شرع همیشه در دوره های گذشته با آن مقابله می کردند ومی گفتند حرام است، همان موسیقی سنتی ایرانی خودمان است که به شکل حرامی در دربارهای سلاطین، در نزد افراد بی بند و بار و در نزد افرادی که به شهوات تمایل داشتند و خوض در شهوات می کردند، اجرا می شده است. این همان موسیقی حرام است.55
24) موسقی در معرض گمراه کنندگی: به نظر می رسد که موسیقی می تواند گمراه کننده باشد، می تواند انسان را به شهوات دچار کند، می تواند انسان را غرق در ابتذال و فساد و پستی کند، اما می تواند هم این نباشد و عکس آن باشد.56
25) موسیقی در معرض سوء استفاده های جنسی: حرف من با موسیقی دان ها این است که موسیقی را به سمت معنی و هدف های متعالی ببرید. هدف هایی فراتر از هدف عیاشی فلان عاشق کذایی که به همان معشوقه کذایی تو را دوست می داشته و چون مورد بی اعتنایی وی قرار گرفته و دلش شکسته است، می خواهد پای فلان ساز بنشیند و در اثر آهنگ و ترانه سوزناک اشکی در ره فراق بریزد! چنین ارزشی دارد که به خواهش دل یک نفر بسازند و بخوانند و بنوازند و آن اندیشه ریاضی و محاسبه علمی و منطقی را که اعتبار موسیقی است، چنین خوار و ذلیل کنند؟!57
26) باید اهالی موسیقی، موسیقی را نجات دهند: در منطقه ای که تاریخ موسیقی ما در آن شکل گرفته است، موسیقی معنای صحیحی ندارد. شما باید به آن معنی و مفهوم صحیح بدهید و در واقع باعث نجات آن شوید.58
27) موسیقی باید به سمت تعالی برود: حرف من با موسیقی دان ها این است که موسیقی را به سمت معنی و هدف های متعالی ببرید، هدف هایی فراتر از هدف عیاشی.59یادداشت ها
1 . مقایس اللغه 776، المفردات، ص 615، العین، ص 1359، النهایه، ج 390، مصباح المنیر، ص 235، قاموس المحیط، ص 1121.
2 . موسیقی، غنا ج 1 ص 75.
3 . الفقیه، ج 4، ص 42، فی حد شرب الخمرو ما جاء فی الغناء و الملاهی: ایاک و الضرب بالصوانج فأن الشیطان یرکض معک و الملائک تنفر عنک.
4 . الجوامع الفقیه، ص 37(به نقل از کتاب المقنع شیخ سدوق).
5 . المقنعه شیخ مفید، ص 587 و عمل العیدان والطنابیرو غیر عما من انواع الاباطیل محرمً محظورً.
6 . النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 363 کتاب المکاسب: فمن المحرمات... عمل جمیع انواع الملاهی و التجاره فیها م التکسب بها مثل العیدان والطنابیرو غیر هما من انواع الاباطیل محرمً محظورً.
7 . المراسم النبویه و الاحکام العلویه، ص 170 کتاب المکاسب: و بیع المسکرات... حرام... کسب المغنیات و النوائح بالباطل... عمل الملاهی و التجاره فیها.
8 . فاما المحظور(ن المکاسب) علی کل حال فهو کل محرّم من المآکل و الات جمیع الملاهی علی اختلاف ضروبها من الطبول و الدفوف و الزمرو ما یجری مجراه، السرائر، ج 2، ص 215.
9 . شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2 ص 3، الثانی ما یحرم لتحریم ما قصد به کالات الهو مثل العود و الزمر...
10 . نهایه الاحکما، ج 2 ص 529: یحرم جمیع آلات الملاهی من الدفوف و الطبول و الزمرو...
11. ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج1، ص 404، اقول: الرخصه ما جاز فعله... لقیام الدلیل علی تحریم الغناء و الملاهی.
12 . الدروس الشرعیّه فی الفقه الامامیّه، ج1 ص 174، کتاب الصلاه: و یفسّق اللاهی بالعود والزمرو و التنبورو شهبه فاعلاً و مستمعاً و کذا الدف بصنج و ...
13 . همان، ج 3، ص 166: و ثانیها ما حرم لغاتیه کالعود و الملاهی من الدف و الزمارو...
14 . جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج 4 ص 24، کتاب المتاجر: و انّما یحرم من الملاهی مالایجوز مثله فی العروس فالدف الذّی لا صنج فیه و لا جلاجل له یجوز لعبها به علی الظاهر لاستثنائه.
15 . الروضه البهیّه فی شرح اللمعه الدمشقیه محثّای کلانتری، ج3، ص 212: فالمحرّم... آلات اللهو من الدفّ و المزما رو القصب و غیرها.
16 . مسالک الأفهام التی تنقیح شرائع الاسلام، ج 14، ص 183،(چاپ جدید): آلات اللهو من الأوتار کالعود و غیر کالیراع و الزمرو الطنابیر و... حرام بغیر خلاف.
17 . مجمع الفائده و البرهان، ج 8 ص 40، کتاب المتاجر: الثانی ممّا یحرم بیعه و التکسّب به ما یحرم لتحریم ما یقصد به کآلات الهو مثل الدفوف و المزامیر و العود و غیرها و... دلیل تحریم الکلّ الاجماع.
18 . الوافی، ح17، ص 223 ـ 205: والّذی یظهر من مجموع الاخبار الوارده فیه اختصاص حرمه الغناء و ما یتعلّق به من الاجر و التعلیم و الاستماع... بما کان علی النحو المعهود المتعارف فی زمن بنی امیّه و بنی العباس(لع) من دخول الرجال علیهنّ و تکلمهّنّ بالأباطیل و لعبهنّ بالاملاهی من العیدان و القضیب و ...
19. مفاتیح اشرائع، ج 2، ص 222ـ20.
20 . المحجه البیضاء، ج5، ص 227ـ226.
21 . الاثنا عشریّهع ص 124: السادس انّ فعل الغناء و سماعه من قاعده أعداء الله و رسوله... روی الکینی(ره) و عن أبی عبدالله(ع) قال لمّا ات آدم و شمت به ابلیس و قابیل فاجتمعا فی الارض فجعل ابلیس و قابیل المعازف و الملاهی شماتهً بآدم فکلّ ما کان فی الارض من هذا الضرب الّذی یتلذّذ به الناس فانّما هو من ذاک.
22 . نظم اللآلی، ص 244، کتاب امر به معروف و نهی از منکر.
23 . مسائل أیادی سبا، ص 594.
24 . جامع عباسی، ص 470، جامعه مدرسین ج دوم 1388.
25 . کشکول شیخ، ترجمه کاسب، ص 300، نشر گلی 1379.
26 . جواهر الکلام، ج 22، ص 25: النوع القانی مّما یحرم التکسب به لتحریم ما قصد به کآلات اللهو مثل العود و الزمر و نحو ذلک بلاخلاف أجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه و النصوص ففی خبر تحف العقول عن الصادق علیه السلام: انّما حرّم الصناعات التی هی حرام کلّها الّتی یحبی منها الفساد محضاً نظیر البرابط و المزامیر.
27 . احکام الموسیقی و الغناء و اللهو، صراط النجاه فی اجوبه الاستثنائات، ج1، المسائل الشرعیّه الجواب: الاستماع الی لغناء و الموسیقی حرام باتّفاق العلماء و الدلیل علی حرمه مستمّد من القرآن الکریم و علاوه علی هذه الادلّه الصریحه فقد وردت أحادیث اُخری قال رسول الله یحشر صاحب التنبور یوم القیامه و هو أسودا الوجه.
28 . همان، الجواب لا مانع منه اذا کانت مشترکه و امّا اذا کانت فتحصّه للمحرّمات فلا یجوز استعمالها حتی فی الکیفیّته غیر المحرّمه مثل ما ذکر و الله العالم.
29 . همان، الجواب لا مانع من الموسیقی الآما هو دارجٌ فی مجالس اللهو.
30 . همان، الجواب: لا صحع لذلک و انّما یجوز الغناء للنساء فی الاعراس اذا لم یضّم الیه محرّم آخر من الضرب بالطبل و التکلم بالباطل و ...
31 .صیحفه نور، ج 9، ص 205، سخنرانی امام در جمع کارکنان رادیو دریا 30/4/1358.
32 . صحیفه نور، جلد 18، ص 290، سخنان امام خمینی در جمع شورای سرپرستی صدا و سیما 17/10/1362.
33 . بیانات رهبر انقلاب در جلسه پرسش و پاسخ با جوانان 13/11/1377
34 . همان
35. بیانات رهبر انقلاب در بازدید از صدا و سیما و اهالی موسیقی 9/5/1375
36. همان.
37 . همان.
38 . همان.
39 . همان.
40 . همان.
41 . بیانات رهبر انقلاب در جمع اصحاب فرهنگ و هنر 1/5/1380
42 . بیانات رهبر انقلاب در جلسه پرسش و پاسخ با جوانان 13/11/1377
43 . همان.
44. بیان رهبر انقلاب در بازدید از صدا و سیما 9/5/1375
45 . همان.
46 . همان.
47. همان.
48. همان.
49 . همان.
50 . همان.
51 . بیانات رهبر انقلاب در جمع اصحاب فرهنگ و هنر 1/5/1380.
52 . همان.
53 . بیانات رهبر انقلاب در جلسه پرسش و پاسخ با جوانان
54 . همان.
55 . همان.
56 . همان.
57 . بیانات رهبر معظم در باز دید از صدا وسیما 9/5/1375
58 . بیانات رهبر انقلاب در جمع اصحاب فرهنگ و هنر در صدا و سیما 9/5/1357.
59 . همان.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98777




باشگاه اندیشه › موج چهارم فقه هنر (1)

درخواست حذف اطلاعات
امام ابتدای انقلاب تذکر دادند «مطلق موسیقی» را حذف کنیدمانیفست ایجابی موسیقی در اندیشه رهبری انقلاب اسلامیابهامات مقوله موسیقی، مقوله ای تک جهتی نیست که بتوان سریعاً پس از بررسی آن، نسخه ای کامل برای آن در عرصه خلوت و جلوت اجتماع صادر کرد، بلکه ابهامات ذاتی و عرضی آن به حدی است که به نظر می رسد باید کاری اساسی و همه بُعدی درباره اش انجام داد. ضرورت بحث از طرح جامع تحلیل موسیقی هنگامی مضاعف می شود که اراده کنیم تکلیف توده های مومن و غیر مومن را در بستر انقلاب و یا شهروندان جمهوری اسلامی روشن کنیم. در واقع، به این پرسش پاسخ دهیم که آیا استماع موسیقی و انس به آن، امری ناپسند و غیر الهی است یا اصلاً موسیقی ارتباطی به این مقوله ندارد؟ آیا وجود عنصر موسیقی در سبک زندگی دینی و انقلابی ما، عنصری ناهمگون و در نهایت موجب تهدید دین و تفکر انقلابی ما می شود یا اساساً موسیقی می تواند تقویت کننده این امور اثباتی باشد و فرصتی برای رشد و ترویج روحیه دینی و انقلابی شود؟
پرسش دیگر این است که در روند تحقق و تکمیل و تثبیت تمدن نوین اسلامی، موسیقی چه جایگاهی دارد؟ آیا بازیگری در نقش مثبت است و یا نقشی منفی را در این ساحت ایفاء خواهد کرد؟ حقیقت این است که اگر بخواهیم به این پرسش ها و هر پرسش دیگری برای استنتاج صحیحی در باب موسیقی پاسخ دهیم، باید موسیقی را در مبحثی جامع مورد تحلیل و بررسی همه بعدی قرار داد و آنگاه از آن نتایج چندی بعدی، برای نسخه نویسی های فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی بهره ببریم. اگر پژوهشگری به این مقوله خطیر ، با عینکی تک بعدی بنگرد، قطعاً در مقام برنامه نویسی و نرم افزارسازی، نخواهد توانست دستورالعملی جامع برای شخص و اجتماع ما تصور و تصدیق کند.
نگارنده از سال ها پیش طرحی جامع و تحلیلی در ده بعد را برای بررسی همه جانبه مقوله موسیقی، پیشنهاد کرده است که هر قسمت آن بدون حضور دیگر قسمت ها، ناقص بوده و در نتیجه تحلیل متناقض و ناکارآمد از موسیقی را به ما ارائه خواهد کرد.
هم عنوان غنا و هم عنوان موسیقی دارای تطورات مختلفی از حیث حکم شرعی بوده اند که اگر بخواهیم برای حال حاضر خودمان نسخه ای کامل و استوار پیچیده باشیم، ناگزیر هستیم که فتاوا و دیدگاه های خاص رهبر انقلاب را به عنوان شاخص و فصل الخطاب قرار دهیم، پیش از طرح ادوار فتوایی غنا و موسیقی، ضرورت دارد اولاً تصور شفاهی از اصطلاحات این بحث ارائه کرده و پس از آن در ادامه ادوار فقهی و مبادی تصدیقی، هر دو مقوله را مورد تبیین قرار دهیم. یعنی به این پرسش اساسی پاسخ دهیم که آیا از منظر فقه اسلامی و به صورت خاص آن، از منظر فقهای معاصر و رهبر انقلاب، موسیقی تهدیدی برای انقلاب، تمدن اسلامی، دینی و سبک زندگی ما به حساب می آید و یا خیر؟ آیا این امکان وجوددارد که با رعایت حدود سلبی و اثباتی معینی، موسیقی فرصتی بسیار مغتنم برای بالندگی این ساحات محسوب شود؟ترمینولوژی غنا و موسیقی
اطلاقات واژه غنا:
واژه غنا در لغت به دو معنی واردشده است: بی نیازی، آواز خواندن1 که در بحث حاضر به منای آواز خواندن است، ولی در اصطلاح غنا به چهار معنا وارد شده است:
الف) مدالصوت، یعنی اگر صدا آزاد شود و از حالت معمولی و متعارف خارج شود، به آن غنا اطلاق می شود که شاید بتوان این معنا را جزء معانی لغوی غنا نیز به حساب آورد.
ب) فن خوانندگی و آواز: گاهی در موارد غنا، یعنی حیطه خوانندگی و آواز به این معنا که گاهی به کسی که اهل آواز است اهل غنا، اطلاق می شود؛ این همان معنایی است که واژه موسیقی از واژه غنا جدا می شود، یعنی وقتی این دوکلمه در کنار هم و درعرض هم استعمال می شوند، موسیقی به معنای فن نوازندگی و غنا به معنای خوانندگی مورد بحث است.
ج) فن ترکیب الحان: غنا در یک اطلاق هم شامل نوازندگی می شود و هم شامل خوانندگی.
د) خوانندگی لهوی و مضل: در یک اطلاق واژه غنا گاهی برای نوع خوانندگی حرام که توضیح آن خواهد آمد، اتفاده شده و به کار می رود.
اطلاقات واژه موسیقی:
موسیقی در لغت به معنای آواز خوش(موسی + قی)2 و در اصطلاح به چهار معنا وارد شده است:
الف) مطلق صورت: در یک معنا موسیقی شامل هر صدا و نوایی می شود؛ چه خوشایند، چه معمولی و یا ناخوشایند. مثلاً گفته می شود موسیقی آبشار و یا موسیقی باران.
ب) صداهای موزون و خوشایند که با معنای لغوی دارای اشتراک است.
ج) صورت برخاسته از سازها و آلات مصنوعه: در یک اصطلاح، موسیقی براصواتی اطلاق می شود که خصوصاً در صداهای برخاسته از ابزار و سازها اطلاق می شود و این معنا گاهی در مقابل غنا به کار برده می شود که به معنای ساحت خوانندگی است.
د) فن ترکیب الحال و اصوات: در یک اصطلاح نیز موسیقی بر معنای عامی که هم شامل نوازندگی و هم خوانندگی است، اطلاق می شود. موسیقی در مباحث آینده به معنای نوازندگی و غنا به معنای خوانندگی مورد واکاوی فقهی قرار خواهد گرفت و اگر در موضعی معنای عام موسیقی و غنا منظور باشد، جداگانه و به صور اختصاصی تذکر داده خواهد شد. در نتیجه، مباحث نوشتار حاضر در دو فصل کلی ارائه خواهد شد. فصل اول پیرامون مباحث فقهی نوازندگی در اسلام(موسیقی) و فصل دوم پیرامون مباحث فقهی خوانندگی در اسلام(غنا) که در هر عنوان نظرات تمامی فقها شیعه بالاخص آیت الله خامنه ای مورد تبارشناسی و استنتاج قرار خواهد گرفت، اما در باب موسیقی، نخست ادوار چهارگانه فتوایی را بررسی خواهیم کرد و در ادامه نظرات بدیع و ایجابی رهبری انقلاب را باز تعریف خواهیم کرد.ادوار چهارگانه فقهی موسیقی
موج اول: از شیخ صدوق تا صاحب جواهر
واقعیت این است که با توجه به مجامع فقهی شیعه، فتوای فقهای عظام شیعه از بدو زمان اجتهاد تا به زمان معاصر، فتوا به حرمت مطلق موسیقی بوده است. فقهای شیعه در کتب فقهی خویش به تبع روایات اهل بیت از آلات موسیقی به آلات لهو تعبیرکرده اند. در واقع، اعتقاد بر این بوده است که به دلیل مذمت مطلق آلات موسیقی در روایات شیعه، نظر شارع مقدس اسلام، بر ممنوعیت مطلق استعمال و استماع نوای این آلات تعلق گرفته است و اینکه به نظر می آمد هم مطلق ارتکاب لهو امری محرم بوده و هم الات موسیقی مصداق قطعی امور لهوی و ابزار ارتکاب لهو به حساب می آمده است. در پایان این توضیح اجمالی، تذکر این معنا ضروری است که علی التحقیق به غیر از فتوایی واحد از علامه حلی در کتاب «مسائل منهائیه» و استثنائاتی از محقق کرکی در «جامع المقاصد» تمامی فقهای شیعه در تمام تاریخ شیعه از جمله خود علامه حلی در سایر کتاب هایش، فتوا به حرمت مطلق موسیقی صادر کرده اند.
1) شیخ صدوق: بپرهیز از استعمال آلات موسیقی (که حرام است) و دلیل آن این است که شیطان با تو همراه می شود و ملائکه از تو متنفر می شود3 و در جایی دیگر می فرماید: از تمام الات لهو (موسیقی) اجتناب کن.4
2) شیخ مفید: به کار بردن عودها و تنبورها و سایر آلات لهو حرام و تجارت آن ممنوع است.5
3) شیخ طوسی: یکی از محرمات، به کار بردن هر نوع آلات موسیقی و لهو است از قبیل عود، تنبور و امثال آن و تجارت و خرید و فروش آن ها و نیز کسب از طریق آن ها که امری باطل به حساب می آید. قطعاً حرام و ممنوع است.6
4) سلّاربن عبدالعزیز: نواختن آلات موسیقی و خرید و فروش آن ها حرام است.7
5) ابن ادریس حلی: تمام آلات موسیقی با همه انواع مختلفش از قبیل طبل، دف، نی و هر چه از این باب است، جزء محرمات مسلم شرع به حساب می آید.8
6) محقق حلی: نوع دوم از مکاسب محرمه آنچه به دلیل حرمت مقصودش، حرام است مثل آلات موسیقی از قبیل عود، قره نی و...9
7) علامه حلی: ایشان در اکثر نوشته های خویش مانند تذکره، منتهی، مختلف، ارشاد، تحریر، قواعد، نهادیه، تبصره و تلخیص صراحتاً بر حرمت آلات موسیقی فتوا می دهد، اما در بعضی از کتاب هایش مانند «المسائل المنهائیه» قائل به تفکیک نوع حرام موسیقی از نوع حلال آن می شود که در نوع خود جای بسی تعجب است و البته ما نیز این فتوای شاذ را از ایشان در فتاوای موج سوم نقل خواهیم کرد و اما فتوای اصلی و مشهور ایشان در یکی از کتاب هایشان: به کارگیری و استماع و کسب جمیع آلات لهو موسیقی مانند دف، طبل، نی و امثال آن حرام است.10
8) فخرالمحققین حلی: ایشان در ضمن شرح کلمات علامه، جمله ای را به عنوان حرمت مسلم غنا و همچنین آلات موسیقی بیان می کنند: جواز وجه مغنیه در شب عروسی وقتی است که آن غنا همراه با آلات موسیقی و لهو نباشد.11
9) شهید اول: مرتکب لهو (آلات موسیقی) مانند عود، نی، تنبور و مانند این ها فاسق است؛ چه انجام دهنده و فاعل آن باشد و چه شنونده این آلات باشد و همچنین دف و سنج12 و دیگر آلات موسیقی مانند عود و نی هم حرام است.13
10) محقق کرکی: ایشان نیز مانند اکثریت فقهای شیعه فتوا بر حرمت موسیقی می دهند، اما باید جانب انصاف را رعایت کنیم و بگوییم که ایشان برای این حرمت چند استثناء نیز قائل شدند و ظاهراً این موارد استثناء به تبع استثنائات جواز غنا است، به این معنا که آنچه از موارد غنا در نزد ایشان حلال است، مانند غنا در شب عروسی و غنا در جلسه ختان (ختنه فرزند) و یا جلسات شادی، جزء موارد جواز استعمال موسیقی نیز هست، اما فتوای ایشان بر حرمت موسیقی به صورت فی الجمله: استعمال موسیقی حرام است، به جز آن مواردی که در عروسی جایز است، پس دایره ای که بدون حلقه باشد اشکالی ندارد، ولی غیر از موارد مطلقاً حرام است.14
11) شهید ثانی: ایشان نیز در تمامی کتب خویش استعمال آلات موسیقی را مطلقاً حرام می داند از جمله: یکی از مکاسب محرمه استعمال آلات لهو (موسیقی) است مانند دف، نی و امثال آن.15 آلات لهو مانند تارها، عود، نی، تنبور، رباب، سنج و دف که حلقه دار باشد بدون اختلافی در شیعه حرام است.16
12) محقق اردبیلی: از کسب های حرام که هم خرید و فروش آن ها و هم کسب از راه آن حرام است. آلات لهو (موسیقی) مانند دف، نی، عود و امثال آن است؛ به دلیل اینکه فایده ای غیر لهو ندارند و دلیل حرمت آن نیز اجماع فقها است.17
13) فیض کاشانی: اگر چه جناب فیض در بین آرای فقهی در باب غنا (خوانندگی) نظر خاصی دارند قائل هستند که مطلق غنا حرام نیست، اما در تمام کتب خویش قائل به حرمت مطلق موسیقی هستند، از جمله ایشان در ذیل یکی از روایات کتاب وافی خویش فرموده اند: آنچه برای من از مجموع اخبار وارده در خصوص حرمت غنا ظاهر می شود، این است که حرمت غنای مربوط به غنایی است که همراه با سخنان باطل و یا همراه با آلات موسیقی و یا اختلاط نامحرمان که امور حرامی باشند. بشود18 که عین همین مطلب را ایشان در کتاب مفاتیح نیز ابراز می دارد19 و همچنین در کتاب اخلاقی خویش یعنی محجه البیضاء با تعبیری مشابه، همین معنا را مطرح می کند.20
14) شیخ حر عاملی: ایشان در کتاب اثنا عشریه در رد صوفه و در ذیل بحث غنا، روایات مذمت و حرمت موسیقی را نیز در ذیل عنوان مشترکاً جزء محرمات بر می شمرند: و همانا فعل غنا و شنیدن آن از کارهای دشمنان خدا و رسول خداست که در روایت از امام صادق وارد شده است: وقتی حضرت آدم از دنیا رفت، ابلیس و قابیل از این وفات شادی کرده و موسیقی نواختند، پس هر کسی که در روی زمین از نواختن موسیقی لذت ببرد جزء گروه ابلیس و قابیل به حساب می آید.21
15) علامه محمد باقر مجلسی: ایشان در کتاب «نظم اللآلی» که توسط شاگرد ایشان جمع آوری شده است، در پاسخ به سوالی که از استعمال و استماع آلات موسیقی می پرسد فرموده اند: هر چه داخل معارف و ملاهی است که عرفاً ساز گویند حرام است.22 ایشان حتی در پاسخ به پرسشی از دف بدون جلاجل(حلقه) که مورد استثناء بعضی فقها است اشاره کرده اند: نقلی کرده اند که در عروسی حضرت فاطمه چنین بوده، اما صحتش معلوم نیست.23
16) شیخ بهایی: ایشان نیز در رساله علمیه خویش(جامع عباسی) در حرمت موسیقی و احکام تجارت های حرام (مکاسب محرم) فرموده اند: چهارم (از تجارت های حرام) خریدن و فروختن آلات قمار و لهو (موسیقی) چون نرد، شطرنج، دف، نی، عود و ...24 همچنین در کتاب کشکول آمده است: دانش موسیقی دانشی است که به وسیله آن نغمه ها و ایقاع و چگونگی ترکیب آوازها و شیوه گرفتن آلات موسیقی را می شناسیم و بسیاری از فقیهان نیز در این فن سرآمد بوده اند، اما شرع مطهر ما عمل آن را منع کرده است و کتاب هایی که در این فن تصنیف شده، تنها بهره علمی دارند.25
17) شیخ الفقها محمد حسن نجفی صاحب جواهر در کتاب جواهر فرموده اند: استعمال آلات لهو (موسیقی) مانند عود و نی، حرام است و من در این حکم هیچ اختلافی ندیدم و بلکه هر دو نوع اجماع (محصل و منقول) بر حرمت آن وجود دارد و در روایات هم وارد شده است که آلات موسیقی جزء آلات لهو به حساب می آید. (روایت معروف تحف العقول)26
ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «موج چهارم فقه هنر (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98771




باشگاه اندیشه › موج چهارم فقه هنر (2)

درخواست حذف اطلاعات
موسیقی فاخر با عرفان و عقل منافاتی ندارداین مطلب، بخش دوم از مطلب «موج چهارم فقه هنر» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.موج دوم: فقهای معاصر تا پیش از انقلاب اسلامی
دوره دوم فتاوای در باب موسیقی برمی گردد، به فقهای معاصر پیش از انقلاب اسلامی، فقیهان بزرگی که در اوایل دوران گذار در باب کارکردهای لهوی به کارکردهای غیر لهوی موسیقی واقع می شوند. بنابراین، بر همین اساس فتاوای ایشان نیز دارای یک نحوه از پراکندگی و تشتت است، یعنی در بعضی موارد موسیقی را حلال می دانند و در بعضی موارد حرام و در جایی مطلق موسیقی را حرام اعلام کرده اند. در جایی دیگر نیز می گویند، اگر لهوی نباشد، حرام نیست. یکی از این فقیهان نامدار مرحوم آیت الله خویی در پاسخ به سوالی پیرامون حکم غنا و موسیقی چنین گفتند: استماع غنا و موسیقی به اتفاق علما حرام است و دلیل آن نیز از قرآن کریم و احادیث نبی اکرم اهل بیت ایشان است. علاوه بر این ادله صریح، روایاتی نیز بر حرمت موسیقی وارد شده است، از باب مثال پیامبر می فرمایند: صاحب تنبور در روز قیامت محشور می شود، در حالی که صورتی سیاه دارد و در دستش تنبوری از آتش است.27
جالب این است که ایشان در جایی دیگر در پاسخ به پرسشی دیگر که از استعمال موسیقی در مناسبات دینی می پرسد می گویند: اگر آلات موسیقی آن، از آلات مشترکه باشد اشکالی ندارد، ولی اگر آلات موسیقی جزء آلات مخصوصه لهو باشد حرام است و خدا عالم به امور است. 28 ایشان درموضعی دیگر می گویند: استماع موسیقی اشکالی ندارد، مگر اینکه از نوع لهوی باشد.29 در جایی دیگر نیز می گویند: استعمال آلات موسیقی همیشه حرام است از جمله در شب عروسی و یا حتی اگر برای یاد دادن مسائل دینی و با ابزاری مثل پیانو باشد.30
اگر منصفانه و با عدالت به پاسخ های مرحوم آیت الله خویی بنگریم و دقت کنیم، متوجه این نکته خواهیم شد که در پاسخ های ایشان نوعی از پراکندگی در نظر و رأی وجود دارد و در نهایت مخاطب این پاسخ ها متوجه نمی شود که ملاک و مناط حرمت چه چیز است. آیا مطلق موسیقی حرام است یا نوع لهوی آن و اینکه برای صرف تعلیم جایز است یا خیر؟ در مجموع به دلیل وقوع این فقها در دوران گذار فتاوا در باب موسیقی، نسبت به کارکردهای مثبت و منفی آن، شاید این رویه بی وجه نیز نباشد و یا شاید بعضعاً قابل توجیه هم باشد، چرا که فقیهان بزرگی مانند علامه حلی و یا فیض کاشانی نیز به دلیل شرایط خاص اجتماعی خود بعضاً دچار تغییر فتواهای آنی و با تفاوت در نظر در کتب مختلف خویش شده اند.موج سوم:
موج سوم ادوار فتوایی در باب موسیقی مربوط به فرمایشات و نظرات بنیان گذار انقلاب اسلامی امام خمینی است. دوره ای که امام با توجه به واقعیت های جامعه و جمهوری اسلامی فتوا به تفکیک نوع حلال از نوع حرام صادر می فرمایند. واقعیت این است که ایشان نیز در بدو امر قائل به ممنوعیت مطلق موسیقی بوده اند، اما پس از استقرار نظام اسلامی و مواجهه با واقعیت های جامعه و رؤیت کارکردهای غیر لهوی موسیقی فتوای شان بر تفکیک نوع حلال از حرام تبدیل می شود. ایشان در ابتدای انقلاب در چند سخنرانی به متولیان امر رسانه و موسیقی متذکر می شوند که مطلق موسیقی را حذف کنید: اینکه می گویند که اگر چنان چه موسیقی در رادیو نباشد، آن ها می روند از جای دیگر می گیرند، بگذار بگیرند از جای دیگر و شما عجالتاً آلوده نباشید، آن ها هم کم کم برمی گردند. این خیانت است به یک ممالکتی، خیانت است به جوان های ما. این موسیقی را حذفش کنید به کلی. عوض این یک چیزی را بگذارید که آموزنده باشد.31 اما در فرمایش دیگری یعنی چهار سال بعد درجمع شورای سرپرستی صدا و سیما می فرمایند: موسیقی حرام را حذف کنید و آن چیزهایی که راجع به جنگ است، چیزی نیست (اشکال ندارد.)32 در مجموع، وقتی فتوای ایشان در باب موسیقی مورد تغییر قرار می گیرد، این تغییر تا زمان رحلت ایشان مورد بازبینی و تبدیل واقع نمی شود. (برخلاف تهافت ذکر شده در فتاوای دوره سوم) امام به این یقین رسیده بودند که در زمان ما کارکردهای دیگر از جنس غیر لهوی نیز برای موسیقی پدید آمده است و اینکه دیگر نمی توان فتوا بر حرمت و ممنوعیت مطلق موسیقی صادر کرد و کارکردهایی مانند مارش خبری، آهنگ های نظامی و حماسی، آهنگ ها در مناسبت های ملی یا مذهبی که حال لهو در آن ها دیده نمی شود، آهنگ های انقلابی و تداعی کننده مضامین دینی و انقلابی، آهنگ های بیدار کننده مانند آهنگ مناسبت شهادت استاد مطهری و امثلا این ها، در نتیجه دور سوم را می توان با توضیحات ذکر شده، دوره تفکیک صریح موسیقی های حرام از موسیقی های حلال نامید؛ دوره ای که هنوز موسیقی در وضعیت سلبی به سر می برد و فقط تاکید بر حذف و سلب نوع حرام آن از جامعه می شود.موج چهارم: نظریه رهبر انقلاب اسلامی
موج چهارم فتوا در مورد موسیقی، در واقع نشأت گیرنده از کلمات بدیع و ایجابی رهبر انقلاب آیت الله خامنه ای در باب موسیقی و غنا است. ایشان هم در سخنرانی های مختلف شان در طول سال های رهبری و هم در درس خار ج شان در سال های 1378 و 1388 تعابیر خاصی در مورد موسیقی بیان فرموده اند. تعابیری که به نظر می آید شروعی دوباره برای باز تعریفی ماهوی در باب موسیقی است. ایشان علاوه بر تاکید بر وجه سلبی موسیقی (حذف اقسام لهوی و حرام) تاکید بسیار زیادی بر وجوه ایجابی موسیقی داشته اند، وجوهی که حکایت از این امر دارد که موسیقی فقط امری ممنوع نیست، بلکه موسیقی فی حد ذاته هنری الهی و مطابق با فطرت است که اگر در مسیر خودش استفاده شود، برکات زیادی برای فرد و اجتماع خواهد داشت. هر چند ایشان حال فعلی موسیقی را در وضعیت نامناسبی تفسیر می کنند و حتی ترویج موسیقی را در زمان حاضر به همین دلیل حرام می دانند، اما نظر ایشان میل به این معنا دارد که اگر روزی شرایط اجتماعی ما مهیا باشد و موسیقی های لهوی ضعیف و قلیل شده باشد، موسیقی می تواند به عنوان یک هنر والا در تمام شئون فردی و اجتماعی ما عهده دار ایفای نقش های مثبت و تاثیر گذاری باشد. در مجموع این دیدگاه ایده آلی و ایجابی رهبر انقلاب موجی جدید در مباحث موسیقی به حساب می آید که اگر منصف باشیم، باید از آن به انقلابی در باز تعریف فقهی و اجتماعی موسیقی تعبیر کنیم.مبانی اجمالی فتاوای ادوار اربعه
قائلین به حرمت مطلق موسیقی به دو دلیل عمده استناد کرده اند: یکی آیات مذمت کننده لهو و اثبات لهو بودن موسیقی و دوم روایاتی که ابزار موسیقی را لهو می شمارد و آن را مورد مذمت قرار می دهد که هر چند در زمان حاضر لهوی خواندن مطلق موسیقی امری غیر واقعی و غیر علمی نیست، اما این فتوا در زمان خود که عصر سیطره لهو بر پیکره موسیقی بوده است، فتوایی به جا و درست تلقی و محاسبه می شود. دوره دوم، به دلیل واقع شدن در شرایط متزلزل و غیر ثابت اجتماعی از طرفی قائل به حرمت موسیقی می شود و از طرفی دیگر نیز قائل به حلیت برخی از این موسیقی ها است. در و اقع هر چند می پذیریم که شرایط ناپیدای این زمان دلیل این تشتت در فتوای این عصر می شود، اما در مجموع این اشکال وارد است که چرا در نهایت بعضی از بزرگان فقه در این دوره به نظری واحد دست پیدا نکرده اند!
در دوره سوم امام خمینی دیگر از فقهای عظام به این نتیجه رسیدند که به چند دلیل، دیگر مطلق موسیقی حرام نیست: یکی از این دلایل به وجود آمدن کارکردهای غیر لهوی موسیقی در زمان ماست. دوم، قرائن موجود در روایات موسیقی است که به ما می فهماند در روایات نیز با قرائنی، مطلق موسیقی مورد مذمت اهل بیت نبوده است و بلکه مذمت مطلق موسیقی در آن زمان به حیث لهو بودن آن صادر شده است، یعنی اگر در زمان موسیقی دارای حیث لهوی نباشد، دلیلی بر حرمت آن وجود نخواهد داشت. سوم، اصل برائت است؛ اگر قدر متیقن در بحث موسیقی این باشد که نوع لهوی آن حرام است، پس در صورت شک در مابقی صورت ها، یعنی انواع غیر لهوی آن، برائت(حلیت) جاری می شود.
مبانی کلمات رهبر انقلاب در باب موسیقی در دو بخش قابل تبیین است: اولاً در وجه سلبی آن و دیگر در باب وجوه ایجابی آن. در جنبه سلبی که نتیجه اش همان تفکیک نوع حرام از نوع حلال موسیقی است، مبانی بحث، عیناً همان نکاتی است که در مبانی دوره سوم بیان شد، با این فرق که در بعضی از برداشت ها و جزئیات دیدگاه رهبر انقلاب با برداشت های دیگر فقها، تفاوت هایی دارد که در جای خود به آن اشاره خواهد شد، اما در تبیین وجه ایجابی موسیقی، پنج نکته مبنای ایشان را از دیدگاه فقهای عظام دیگر و پیش از ایشان متمایز خواهد کرد:
الف) شرایط زمان صلح و جنگ: باید بپذیریم که کلمات امام در شرایط خاص انقلاب و جنگ، صادر شده است وکلمات رهبر انقلاب در شرایط صلح و ثبات و استقرار نظام. در شرایط ثبات، جامعه به سمت معاض عادی و استفاده از حلال های متعارف بر می گردد. طبیعتاً فتاوی و نظرات یک فقه یا حفظ اصول کلی، برای اداره جامعه در هر کدام از این شرایط متفاوت خواهد بود.
ب) دیدگاه هنری خاص رهبری انقلاب: ما این واقعیت را می پذیریم که کلمات صادر شده از ایشان آن قدر متفاوت است که می توان ادعا کرد کلماتی منفرد و انحصاری است و می توان این گونه فرض کرد که این کلمات حاصل دید خاص هنری ایشان است، دیدگاهی که شاید بتوان گفت فی الواقع فقط در ایشان یافت می شود.
ج) ظرفیت های ذاتی موسیقی: به نظر می آید زمان صدور کلمات ایشان در این دوره، به عصری برمی گردد که موسیقی در کنار وجوه لهوی خود، دارای وجوه غیر لهوی زیادی نیز شده است. بنابراین، می طلبد امروز به ظرفیت های ذاتی این علم عنایت خاص دیگری بشود که این عنایت با توجه به موانع موجود، درزمان های دیگر امکان پذیر نبوده است.
د) ابعاد اجتماعی و سیاسی موسیقی: آنچه که از واقعیت های سیاسی و اجتماعی زمان برمی آید این است که نظام سلطه در شرایط فعلی از هر ابرازی از جمله ابراز هنر برای القای غایات شیطانی خویش و یا برای نفوذ فرهنگ خود استفاده می نماید. ما در زمانی زندگی می کنیم که دشمن ما از موسیقی برای تخریب عقاید و اخلاق استفاده می کند. چه دلیلی دارد که ما نیز از ابزار هنر و به نیت مقابله فرهنگی، البته با رعایت ضوابط آن استفاده نکنیم؟ پس پر واضح است که بسیاری از تاکیدات ایشان بر رشد و تعالی هنر موسیقی، دارای زمینه های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است.
ذ) موسیقی حرکتی از حرمت مطلق تا سر حد وجوب و استحباب: یکی از جالب ترین مسائل تطبیقی ای که در این ادوار چهارگانه قابل ملاحظه است، این است که موسیقی از حرمت مطلق در موج اول به جواز در موج دوم و سوم و وجوب و استحباب در کنار مناط حلیت و حرمت در موج چهارم ختم می شود. رهبر انقلاب در کنار پذیرش ملاک های حلیت و حرمت موسیقی، تعابیری را در باب موسیقی به کار برده اند که واقعاً در بعضی از این کلمات بوی وجوب کفایی و استحباب استثمام می شود. وجوب کفایی نسبت به تولید موسیقی های حلال یا تعالی بخش توسط متولیان و هنرمندان و استحباب آن نسبت به استماعش توسط مردم در شرایطی که موسیقی لهوی در جامعه فراگیر نباشد. رهبر انقلاب موسیقی را فی نفسه امری مثبت و تعالی بخش عنوان می کنند، آن را موجب رشد و هدایت بشر به سمت تقرب به خدا و معنویات می دانند، از موسیقی به عنوان غذا دهنده به فکرها و مجموعه های فکری یادی می کنند، موسیقی را به عنوان عامل تحول و انقلاب یک جامعه معرفی می کنند و تعابیر دیگری که به حق باید گفت اگر از این آن ها به عنوان موج کاملاً جدیدی از دیدگاه های فقهی در باب موسیقی نام نبریم، به این کلمات و گوینده آن ظلم بزرگی کرده ایم.
ادامه دارد...بخش سوم این مقاله را می توانید با عنوان «موج چهارم فقه هنر (3)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98776




باشگاه اندیشه › مدرنیته یعنی فقه شیعه (1)

درخواست حذف اطلاعات
امام خمینی طبقه متوسط را فریب نداد
گفت وگوی عصر اندیشه با آیت الله سید محمد موسوی بجنوردی فقیه و عضو بلندپایه مجمع روحانیون مبارز پیرامون نسبت تجددخواهی شیعی و مدرنیته غربیعصر اندیشه: شما از پیروان فقه تجددخواه و سال ها در این باب تامل و تحقیق کرده اید. چنان که می دانید در ایران قرائت های گوناگونی از تجدد و نسبت آن با دین، طبقات اجتماعی و... رواج یافته است. برخی از این قرائت ها نه تنها حامل، بلکه مبلغ رویکردهای غیر دینی است و انسان متجدد را روشنفکری می داند که «خداناشناس قطعی» است...آیت الله بجنوردی: به نظرم این نوع روشنفکری و تجدد، یک ارتجاع است. ما هر قدر به سوی عقلانیت و واقعیت برویم، «خداشناسی» تقویت می شود. از قضاء، دیشب گفت وگویی با دکتر«عباس میلانی» داشتیم، به ایشان گفتم چگونه است که وقتی ما تجدد را به قرائت شما می خوانیم، همه نشانه های تجدد «ضد مذهب» است، مثلاً در کتاب معمای هویدا ایشان درباره «صادق چوبک» می نویسد یکی از دلایلی که او با هویدا خیلی رفیق بود، این بود که وقتی مشروب می خوردند به اسلام تندتر حمله می کردند. یا درباره بهائیت، ایشان این فرقه را یکی از ارکان تجدد و موتور محرکه آن در ایران می داند...آیت الله بجنوردی: آخر بهائیت چه دارد؟ چه نوآوری ای آورده است؟! آن سیدی که در آفتاب جنوب، زیارت عاشورا می خواند و دیوانه شده بود، آثار جنون داشت، از رهبران بزرگ بهائیت بود. مساله بهائیت «مسخره» است. به عقیده من بهایئت ارتجاع است. معنای تجدد در فقه یعنی نوآوری. فقه شیعه، مدرن است؛ چرا؟ چون با عنصر زمان و مکان همسو است. تجدد یعنی مطابقت دستورات با عقل سلیم. مطابقت با بایدها و نبایدهای عقل عملی. یعنی هرآنچه مطابق با عقل عملی است، از بایدها و نبایدهای عقل عملی تجدد است. از یک سو، روشنفکران مدرن غرب گرا، تجددخواهی را براساس انگاره های فلسفه لیبرالی تعریف می کنند و از دیگر سو، جنابعالی از تجدد خواهی فقهی و فقه تجددخواه سخنی می گویید. سرنوشت نزاع و تقابل معرفتی این دو رویکرد به کجا می رسد؟آیت الله بجنوردی: این ها بی سواد هستند و سواد اسلامی ندارند. یک سری اصطلاحات را دارند که متاسفانه این ها آگاهی کامل از حقایق مذهب تشیع، خصوصیات علم و اصول و فلسفه اسلامی ندارند و این حرف ها را می زنند. فقه شیعی و فقهی که عنصر زمان و مکان را دخالت می دهد، خداشناسی را تقویت می کند؛ سبب می شود مردم به سوی توحید و خداشناسی بیایند. اما در برابر رویکرد شما پیرامون این گونه از «تجدد خواهی شیعی» که ریشه در معرفت دینی دارد، برخی روشنفکران سکولار از شیعه و مثابه مانعی بر سر تجدد و مدرنیته یاد می کنند. برخی دیگر هم سعی در تطهیر مدرنیزاسیون عصر پهلوی دارند و تم تبلیغاتی شان این است که اگر می خواهید متجدد و مدرن شوید، باید به زمان شاه برگردید. می نویسند شاه مستبد بود، اما تجدد فرهنگی را پیش برد. شما نگاه کنید به گالری های نقاشی مدرن، به معماری مدرن، میدان شهیادی که ساختند. به جشن های 2500 ساله، به تولیدات کانون پرورش فکری و... . می گویند درست است که شاه استبداد داشت، اما حامل نوعی تجدد بود. حتی دکتر میلانی در کتاب «نگاهی به شاه»، این بحث را کرده است. ایشان می گوید ما از رهگذر این تجدد حتی به بهترین نرخ رشد اقتصادی در عصر پهلوی رسیدیم...آیت الله بجنوردی: پول هایی که خرج این آدم ها (روشنفکران) می شود، در تفکرشان خیلی موثر است. می گویند «اذا دفعت الماده فتحت الجاده» (هر زمان که پول دهید، راه باز می شود.) این مسائل به قدری روشن است که به نظرم نیاز به توضیح ندارد! شاه چه تجددی برای ما آورد؟ آیا او برای ملت ایران چیزی جز بدبختی است؟ قرارداد کاپیتولاسیون را نوعاً کشورهای استعماری با مستعمرات خود می بندند و شاه با آمریکا قرارداد کاپیتولاسیون بست: یک آمریکایی هر جنایتی بکند، دادگاه ایران حق تعرض به او را ندارد. شاه تا این حد ملت ایران را تحقیر کرد. این امام خمینی بود که در مسجد اعظم، سخنرانی کرد و فرمود: این را بدانید «امروز مبغوض ترین فرد نزد ملت ایران، رئیس جمهور آمریکاست.» همان شب او را به ترکیه تبعید کردند. کدام یک از احزاب ملی که ما داشتیم، صدایشان درآمد؟ در حالی که کاپیتولاسیون بزرگترین تحقیر ملت ایران بود. شاه این کار را در ایران کرد! این تجدد و خدمت به ملت ایران است؟
اینکه انسان هم آزادی خواه و هم دین دار باشد، منافاتی با هم ندارد. اما در عبادت بزرگترین عابد بود. نماز شب و گریه اش به جا بود، اما در عین حال چنان آزادی ملت ایران را می خواست که با جان خودش هم بازی کرد. وقتی دید کاپیتولاسیون چه می کند و کسی هم صدایش در نیامده است. حتی از کسانی که طرفدار تجدد و از احزاب ملی بودند هم کسی اعتراض نکرد! او یگانه فردی بود که شاخ این ها را شکست. سوالم این بود که در این نزاع معرفتی، ما از یک سو فقه شیعه را داریم که به روایت حضرتعالی فقه تجددخواه و مدرن است. از سویی دیگر هم در تجدد خواهی مصطلحی که امروز غرب گرایان آن را ترویج می کنند، هویدا یا روشنفکران ضد مذهب نماد آن محسوب می شوند...آیت الله بجنوردی: تجدد غیر از «بی دینی است»؛ مرز این را باید مشخص کنیم.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98754




باشگاه اندیشه › مدرنیته یعنی فقه شیعه (2)

درخواست حذف اطلاعات
امروزه فیلسوف به تمام معنا نداریماین مطلب، بخش دوم از مطلب «مدرنیته یعنی فقه شیعه» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.گفت وگوی عصر اندیشه با آیت الله سید محمد موسوی بجنوردی فقیه و عضو بلندپایه مجمع روحانیون مبارز پیرامون نسبت تجددخواهی شیعی و مدرنیته غربیعصر اندیشه: مدتی است که این شبهه را مطرح می کنند که اگر چه امام حرکت جدید را در فقه، حکومت و مردم ایجاد کرد، ولی تا سال 1357 هیچ سخنی از حکومت اسلامی با مختصات کنونی نکرده بود، اما می دانیم در رساله حکومت اسلامی، امام حکومت اسلامی را شیعه ای از حکومت پیامبر و اختیارات حاکم اسلامی را نیز همان اختیارات معصوم می دانند. زمانی که امام در فرانسه بودند، می گفتند ما می خواهیم حکومتی متعارف مثل اغلب حکومت های دموکراتیک دنیا داشته باشیم، اما زمانی که انقلاب شد و به حاکمیت رسیدند، از حکومت ولایت فقیه و حکومت اسلامی، به همان قرائتی که در نجف درباره آن سخنرانی کردند و آن سخنرانی که رساله و کتاب شد) سخن گفتند. به این اشکال و شبهه چه پاسخی می توان داد؟ چرا تا قبل از انقلاب امام ولایت فقیه را با این شئون مطرح نمی کردند؟ آیا می کردند و اکنون مورخین تحریف تاریخ می کنند.آیت الله بجنوردی: حکومت اسلامی که امام می گوید، منافاتی با دموکراسی ندارد. ایشان مجمع تشخیص مصلحت نظام را تاسیس کرد از ابتدا اصرار داشت مجلس شورای اسلامی تشکیل شود. سخنرانی های ایشان را نگاه کنید: بیشترین واژه ای که به کار برده است، چیست؟ ملت. اساس «ملت» است. واژه دیگر هم خدا است. اما، ملت و خواسته آن را در همه چیز اصل می دانست و برای انجام هر کاری رأی ملت را گرفت. کدام کار را امام بدون رأی مردم انجام داد؟ حتی خود نظام جمهوری اسلامی را رأی ملت گذاشت. 98 درصد ملت به حکومت اسلامی رأی دادند؛ ایشان نظرشان را تحمیل نکردند. جریان تجددخواه غرب گرا که این اشکالات را مطرح می کند، زمان انقلاب نشریه و تریبون داشتند و از «احمد شاملو» تا «مسعود بهنود» و... فعال بودند و حتی از «ارتجاع آخوندی» می نوشتند. اما چون رأی مردم را نگرفتند و اقلیت بودند، امروز آن تاریخ را تحریف و در طرح شبهات سفسطه می کنند.آیت الله بجنوردی: بله! مگر کسی در ایران با این ها کاری داشت؟ روزنامه هایی مثل روزنامه «آیندگان» داشتیم که حتی به امام طعنه می زد، کسی به آن ها کاری نداشت. ایشان حتی به حزب توده کاری نداشت تا زمانی که توطئه و اقدام کردند. امام، آزادی را به همه داد. بله. حتی در تاریخ مطبوعات معاصر، دو سال اول انقلاب از نظر آزادی رسانه ها بی نظیر است...آیت الله بجنوردی: کسی که توطئه می کند و می خواهد کودتا کند، حسابش فرق دارد. اگر من بنشینم او را تماشا کنم، این خلاف خواسته ملت است. و وظیفه هر نظامی نیز حفظ نظام است...آیت الله بجنوردی: چون ملت آمدند رأی دادند. امام فرمودند ما از آزادی دفاع می کنیم، اما در دیدارهای مختلف و از جمله کانون نویسندگان ایران توصیه کردند قلم ها را تبدیل به تفنگ نکنید و آن را روبه روی ملت نگیرید! چه اتفاقی می افتد که 98 درصد مردم به خواسته و رأی امام اقبال می کنند. و رأی می‎دهند، اما دو درصد اقلیت روشنفکر و به اصطلاح تجددخواه، ساز مخالف می زنند و راهشان را از مردم جدا می کنند و به محاسباتی می رسند که به مسیر دیگری می روند؟آیت الله بجنوردی: مقدار زیادی از آن را بازی های سیاسی می دانم. حتی امام می فرماید امروز زمانی است که ملت ها چراغ راه روشنفکران باشند...آیت الله بجنوردی: بله، تمام حرف امام، مردم و ملت است. در تمام صحبت ها و مذاکرات ایشان چه خصوصی و چه عمومی، بیشترین واژه، ملت و مردم بود. این اساس بود. امام هیچ وقت برای خودش انحصار ایجاد نکرد. شما می فرمایید آن اقلیت روشنفکر که دو درصد مردم را نیز در ابتدای انقلاب شامل نمی شدند، به دلیل «بازی های سیاسی» راهشان را از مردم و امام جدا کردند...آیت الله بجنوردی: کثیری از این ها از جای دیگر آب می خورند. برای تاریخ بگویید!آیت الله بجنوردی: مسائلی بود که همان وقت منشاء آن معلوم بود. انقلاب را مردم ایران انجام دادند. به تاریخ نگاه کنید: یگانه انقلاب مردمی که نه با ارتش و نه با شهربانی کار داشت و کارها دست عمومی مردم بود، انقلاب اسلامی بود. مردم ریختند و کلانتری ها را یک به یک گرفتند و به پادگان ها رفتند. شما از انقلاب مردمی سخن می گویید که فقه تجددخواه شیعی نرم افزار آن است و متحجرین و متجددین غرب گرا از موانع رشد آن به شمار می روند. آیا می توان با این دو طیف به تعامل و گفت وگو رسید؟آیت الله بجنوردی: اساساً تفکر این افراد به گونه دیگری است. یک تحجر بر این ها حاکم است. با آدم متحجر که نمی شود بحث استدلالی کرد... وقتی این مسائل باور متحجران شد، برای چه با او بحث کنم؟ چون تمام قانون علیت اینجا از بین می رود... آن ها به ما متحجر می گویند و ما هم به آن ها متحجر می گوییم و هیچ دیالوگی هم اتفاق نمی افتد...آیت الله بجنوردی: مسخره است که به ما متحجر بگویند! کسانی که انقلاب کردند و هنوز هم فعالند، همه فلسفه خوب بلدند، آزادی خواه هستند، زندان رفتند، برادر من «محمدکاظم موسوی بجنودی» که رئیس دایره المعارف اسلامی است، 15 سال در زندان بود! آن هایی که زندان رفتند، آدم های متحجری نبودند. این ها حرف های زور و غیر عقلانی می زنند. اصلاً حرف علمی ندارند. در مورد سلطنت طلبان هم خوشم نمی آید بنشینم از داخل آن ها مسائلی نقل کنم، ولی کثافت کاری های بسیاری را از آن خاندان می دانم. من ده سال عضو شورای عالی قضایی بودم و همه این مسائل را در جریانم! خدا شاهد است دنبال این نیستم که این اتفاقات را بگویم، اما کسانی بودند که قدر سرسوزن به فکر ملت نبودند. نه اعتقاد به خدا و نه غیرت و شرف داشتند. خود فرح چه بود و با چه کسی بود؟ حالا بعد به شما می گویم. این آدم ها بر ایران حکومت می کردند! امام رهبر انقلاب بود، اما کل ملت انقلاب کرد. هیچ قشری نبود در این انقلاب شرکت نکند. همین جا اشکال مهم دیگری مطرح می شود: اما خمینی طبقه متوسط را در انقلاب فریب داد! برخی مورخان قائلند که امام روی موج احساسات یا خاستگاه های طبقاتی سوار شد...آیت الله بجنوردی: حرف های بیخود می زنند. زن هایی در راهپیمایی ها آمدند که کسی سایه شان را نمی دید! انقلاب عجیب و غریبی بود! من از خانواده ها آگاهی دارم، فامیل های خودمان، این ها که سایه شان را کسی نمی دید، در راهپیمایی ها آمدند. یعنی امام برنامه ای برای کنترل طبقه متوسط در انقلاب نداشت؟آیت الله بجنوردی: امام که در نوفل لوشاتو بود، اصلاً اینجا نبود امام قبلش در نجف درس حکومت می داد که چاپ و منتشر هم شد. متاسفانه این ها حرف زور می زنند! اتفاقاً امام انسان روشنفکری بود. شب کریسمس من در نوفل لوشاتو بودم. امام چه کار کرد؟ دسته های گل خیلی بزرگ درست کردند و با یک متن تبریک و یک سکه، (خودم هم بودم) می بردیم در خانه ها می دادیم و می گفتیم این را امام داده است. نمی دانید چه سروصدایی کرد، تمام روزنامه ها نوشتند که اتفاق عجیبی در جهان مسیحیت افتاد. مسیحیت را به اسلام نزدیک کرد. امام کارهای ابداعی بسیاری انجام داد. من ایشان را مظلوم می دانم، چون آن گونه که مردم باید امام را بشناسند، نشناختند. انسانی بود که در تقوا و ساده زیستی نظیر نداشت. من با ایشان خیلی محشور بودم. به خدا، وضع زندگی یک طلبه عادی بهتر از او بود. من برای اولین بار دیدم کسی فوت می کند یک قِران ارث ندارد. وجوهات خیلی بود. وصیت کرد تا حاج احمد آقا وجوهات را به قم ببرد و به شورای مدیریت بدهد تا شهریه بدهند. تا یک سال و نیم بعد از فوت امام شهریه ایشان را می دادند. کسی به وجوهاتی که آنجا بود، به یک قِران آن دست نزد. جنابعالی تاکید دارید که هم عنصر تجددخواهی اصیل در فقه شیعه و هم سیره و روش امام خمینی به مردم شناسانده نشد و این اتفاق، عامل مظلومیت اسلام و امام است. چرا این اتفاق افتاد و متفکران ما به جای پرداختن به این امور، به یک ابتذال سهمگین فکری افتادند؟ چرا بعد از انقلاب جای محققان و دانشمندان اصیل که توان حرکت ایجابی داشته باشند، خالی است؟ این اشکال از انقلاب است یا از ما؟آیت الله بجنوردی: ابتدا لازم است به چند نکته کوتاه اشاره کنم: تشیع چند خصیصه مهم دارد. به اعتقاد من فقه و حقوق ما، مدرن است، چون یکی از منابع اسلامی ما حکم عقل است. در ضمن مساله اجتهاد وجود دارد: یعنی باید ببینیم عقلای جامعه در یک موضوع چه می گویند؟
یک سری علوم باید خوانده شود: فلسفه، جامعه شناسی، روان شناسی، چون این ها در فهم فقیه بسیار موثر است. اگر یک فقیه، جامعه شناس و روان شناس باشد و فلسفه را خوانده باشد، طرز تفکرش خیلی عمیق می شود و به مسائل، مدرن نگاه می کند. اکنون این نوع نگرش در حوزه های علمیه مهجور مانده است. فقه شیعه امتیازی که بر سایر فرق دیگر دارد، مدرن و نوگرا بودن آن است. فقه شیعه، هیچ وقت نمی میرد و همیشه زنده است. با هر عصر و زمانی قابل پیاده سازی است. وقتی ما شعار می دهیم، پس ابزارمان هم باید مشخص باشد. من وقتی می خواهم اجتهاد کنم، باید فلسفه را خوب بدانم، جامعه شناسی، روان شناسی و ... را هم ملاحظه کنم. سوال مشخص این است که در چند دهه گذشته، فیلسوف برجسته یا نسلی از فیلسوفان و فقهای برجسته دوران طلایی تشیع، متولد نشدند، چه پاسخی می توان داد؟آیت الله بجنوردی: این گونه نیست که عالم برجسته نداشته باشیم. من در نجف 14 سال شاگرد امام و در پاریس و ایران هم همراه ایشان بودم. امام در فلسفه اشراق صاحب نظر بود و به فلاسفه بزرگ اشکال می گرفت، خودش حرف و مبنا داشت. «سیدابوالحسن قزوینی» که به فلسفه بوعلی بیشتر نزدیک بود، صاحب نظر بود. تا حدودی علامه «محمدحسین طباطبایی» صاحب نظر بود. ممکن است شما اشکال بگیرید این هایی که فیلسوف بودند، جرا مهجور بودند؟ چرا در صحنه نبودند؟ خب، جواب این اشکال چیست؟آیت الله بجنوردی: عده ای از مقدسین فکر می کردند کسانی که فیلسوف هستند مردم را به بی دینی می کشانند، چون با مسائل زیادی چون وچرا می کنند. خصوصیت فیلسوف این است که بگوید چرا؟ ابوعلی سینا می گوید اگر به کسی چیزی گفتند و در جواب شما چرا نگفت، اصلاً انسان نیست. این جزء ذاتیات انسان است که وقتی چیزی به او می گویید، می گوید چرا و علت می خواهد. متاسفانه عده کثیری در تعبد رفتند و چرا نمی گویند. حرفشان این است که اگر چیزی را خدا بگوید، بنده چرا نمی گوید. در بسیاری از امور که خداوند مطالبی فرموده، می گویند چرا؟ من علت آن را می گویم که چرا این را خداوند فرموده است. یا پیغمبر اکرم چیزی را فرموده و استدلال نکرده است. ما اعتقاد داریم فقه شیعه مدرن است و برای این چراها پاسخ دارد. حالا یک عده ای که ضد فلسفه و عقل هستند، من با آن ها کاری ندارم. من با کسانی صحبت می کنم که فقه مدرن را قبول دارند... در نسل قبل، فیلسوفان زیادی داریم، اما سوال، ناظر به جامعه امروز ایران است...آیت الله بجنوردی: امروزه فیلسوفان بسیار ضعیف شده اند. متاسفانه بر اثر همین تبلیغات، ما دیگر یک فیلسوف به تمام معنا نداریم که هم فلسفه اشراق را و هم فلسفه مشا را بداند. فلسفه مشا برای بوعلی سینا و فلسفه اشراق برای ملاصدرا است. من درحوزه هر دو را و هم فقه را در نجف خواندم. پدر من هم در فلسفه مشا و هم در فلسفه اشراق صاحب نظر و یکی از مراجع بزرگ و شجاع نجف بودند. مثلا گاهی اوقات در نجف نمی توانستیم بگوییم، ملاصدرا این را گفته است. ایشان می گفت، ملاصدرا رحمت الله علیه. در بیان نظرات فلسفی خیلی شجاع بودند. وقتی درس می گفت همیشه فلسفه را مطرح می کرد. خصوصاً در مبحث اصول که خیلی با فلسفه سروکار دارد. کسانی که فلسفه خوب بلدند، اصولشان خیلی عالی است. امام خمینی در قم 700، 800 شاگرد در اصول داشت، این برای چه بود؟ چون فیلسوف بود. خب، چرا این نوع رجال پس از انقلاب تکثیر نشدند؟ همین افرادی که وجه فلسفی شان به آن ها کمک می کند تا بتوانند مردم را به سمت خود جذب کنند و شخصیتی مانند امام شوند؛ البته برخی می گویند امام کاریزمای مذهبی داشت، این روایت را قبول ندارند که وجه فیلسوفانه امام سبب جذب مردم و گشودن گره های فکری آنان شد... آیت الله بجنوردی: من می توانم این را بگویم، چون همراه ایشان بودم، امام یک فیلسوف صاحب نظر بود و برای همین، حرف های تازه زد.  با این وصف، چرا بعد از انقلاب فیلسوفان را بازی ندادند؟ اشکال از چیست؟آیت الله بجنوردی: چون حوزه های قم و نجف آن کارایی قبل را ندارند.  یعنی میراث این دو حوزه باعث رکود فکری در جامعه فلسفی ما شد؟آیت الله بجنوردی: بله. علامه طباطبایی که فوت کرد، دیگر کسی جایگزین او نشد تا فلسفه عالی درس بدهد. بعد از امام هم نبود. امام آدم شجاعی بود و اگر جایی نظری مخالف بقیه داشت، می گفت. برای همین، درس اصولش 700، 800 شاگر داشت. هیچ کس این قدر شاگر نداشت. چون حرف های جدیدی می زند. حرف های نو را بدون فلسفه نمی توان گفت. باید فلسفه بیاید، تا نوگرایی آغاز شود. متاسفانه بعد از اینکه امام، علامه طباطبایی، ابوالحسن قزوینی(ایشان فیلسوف بزرگی بود) رفتند، ما یک رجل فلسفه و فیلسوف خوب جایگزین آن ها نداشتیم و این خلاء پیدا شد.  پس یک خلاء فلسفی در گسترش ابتذال تفکر در جامعه ایران موثر بوده است؟آیت الله بجنوردی: بله، خلاء یک استاد بزرگ فلسفی کاملاً مشهود است. استاد بزرگی که صاحب نظر باشد، نه اینکه فقط اسفار و شفای بوعلی را بلد باشد، بلکه فیلسوف خودش هم باید صاحب نظر باشد. ما امروز در حقوق بشر و حقوق شهروندی بهترین نظریه ها را داریم. ما می توانیم منادی حقوق بشر باشیم، چون اعتقاد ما این است که احکام شرع تابع مصالح و مفاسد است. ما اعتقاد داریم که خداوند هر چه را واجب کرده، در آن یقیناً مصلحت ملزومه قرار دارد و هر چیزی را که حرام کرده است، در آن مفسده ملزمه دارد. ما حکم گزافی در اسلام نداریم. شیعه این را صریحاً فریاد می زند و می گوید. بدبختی این است که مذهب شیعه این ندا را سر می دهد، اما عملاً خیلی ها پایبند به آن نیستند! این خلاء فلسفی چه مخاطراتی را می تواند برای جامعه ما بیافریند؟آیت الله بجنوردی: رشد فقهی و رشد اصولی که باید ادامه پیدا کند، متوقف می شود. با زوال نوگرایی در میان متفکران، فضا برای یک عده از متجددین لیبرال و اندیشمندان آن باز شد تا در این خلاء فلسفی در تشیع، آرای خود را ترویج و چه بسا حاکم کنند...آیت الله بجنوردی: متاسفانه این افراد و خصوصاً لائیک ها، وقتی با آن ها بحث می کنید توخالی هستند و فقط شعارهای قشنگ می دهند. در عصر ابتذال تفکر، چگونه می توانیم از این بحران و خلاء رهایی یابیم؟آیت الله بجنوردی: ظرفیت شیعه می تواند ما را نجات دهد. چون ما همه چیز را به اصول عقلی ارجاع می دهیم. این شعار ماست و در فقه و اصول صددرصد به این معنا پایبند هستیم.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98765




باشگاه اندیشه › مبارزه مدنی یک سلاح نیست

درخواست حذف اطلاعات
گاندی فردگرایی را قبول نداشت و عاشق جمع گرایی بودگفت وگوی عصر اندیشه با آرون گاندی
پیرامون تلقی روشنفکران ایرانی از روش مبارزه خشونت پرهیزعصر اندیشه: در ایران برخی روشنفکران لیبرال یا متفکران غرب زده که وابسته به کانون های استعماری هستند، همواره کوشش کرده اند تفسیر متفاوتی از آموزه های«ماهاتما گاندی» ارائه دهند. در واقع، همان کسانی که گاندی مبارزه بدون خشونت را علیه آنان تئوریزه و توصیه می کرد، اکنون با تفسیر متفاوتی از آرای او، افکارش را علیه خودش به کار می گیرند. حتی جناح های حامی سرمایه داری، برای مبارزه با انقلاب اسلامی ایران، سعی دارند فعالیت های خود را به راهبردها و اصول گاندی ارجاع دهند و در باب مبارزه مدنی با حاکمیت دینی کتاب های زیادی نوشته اند. نظر شما درباره این گونه تفسیرها از افکار گاندی چیست؟ آیا قبول دارید که جریان های روشنفکری و کانون های استعماری تمایل دارند، ایده های گاندی را مصادره به مطلوب کنند؟آرون گاندی: همان طور که مردم برای توجیه کارهایی که انجام می دهند به تعبیر غلط از کتب الهی می پردازند، در مورد «فلسفه پرهیز از خشونت گاندی» نیز تعابیر غلطی ارائه می دهند تا افعال خود را توجیه کنند. در هیچ یک از کتب آسمانی توصیه به نفرت نشده است، اما در همه جای دنیا نفرت دیده می شود؛ این قابل توجیه نیست. فلسفه گاندی و روش مبارزه او یک سلاح قابل انتخاب نیست، بلکه روشی برای زندگی است. اگر کسی این فلسفه را زندگی نکند و به آن معتقد نباشد، نمی تواند به آن عمل کند. این فسلفه مخالف هر نوع استثمار است و خوبی همه مردم را می خواهد، نه فقط خوبی اکثریت را. گاندی معتقد بود که باید تلاش کرد تا همه مرد م با احترام و فهم و قدردانی در کنار یکدیگر جمع شوند. هر فلسفه ای که بعضی از مردم را به دلیل منافع برخی دیگر به استثمار می کشد، غلط است. نظام های سرمایه داری، سوسیالیسم، کمونیسم و حکومت های استبدادی، همگی توسط گاندی محکوم شده بودند. گاندی فردگرایی را قبول نداشت، اما عاشق جمع گرایی و نظام اشتراکی بود. هر آنچه ما در سطح فردی یا دولتی انجام می دهیم باید به گونه ای باشد که برای همه مردم مفید باشیم، نه فقط برای شخص یا گروه خاصی از مردم. به نظر می رسد تحولاتی که دنیا پس از پیدایش «داعش» تجربه می کند، تئوری گاندی را با چالش های جدیدی روبه رو کرده است. نمی توان در برابر دشمنان مسلحی که به نحوی وحشیانه و بدوی به قتل عام انسان ها می پردازند، تئوری گاندی را تجویز کرد. شاید اگر کسی امروز در برابر استعمار داعشی، تئوری گاندی را تجویز کند، کمی رمانتیک و ایده آلیست به نظر برسد. البته مسائل کنونی جهان سبب نمی گردد که بگوییم اصول و راهبرد گاندی اهمیت خود را برای همیشه از دست داده، اما به نظر می رسد در این مقطع تاریخی، نمی توان به صورت عام آن را تجویز کرد. آیا با این تفسیر موافقید؟آرون گاندی: همان طور که پیش از این گفتم فلسفه گاندی سلاحی نیست که افرد هر وقت دوست داشته باشند و بخواهند، از آن استفاده کنند. فلسفه پرهیز از خشونت برای ایجاد جامعه ای ایده آل و سرشار از محبت و احترام است و در مورد جنگ با بدی ها نیست. در پی دهه ها و قرن ها ما«فرهنگ خشونت» را پدید آورده ایم که بر همه جنبه های زندگی بشر سایه افکنده است. همه چیز ما، از روابط ما گرفته تا ورزش و سرگرمی و تجارت و حتی دینمان خشونت آمیز شده است. این امر به تدریج باعث زوال انسانیت می شود. بنابراین، ما به سمت تمدن پیش نمی رویم، بلکه در حال تبدیل شدن به موجوداتی وحشی هستیم. داعشی و گروه های تندرو و مشابه آن که دست به اعمال خشونت آمیز و غیر انسانی می زنند، همه در نتیجه این فرهنگ خشونت به وجود آمده اند. اگر ما به فرهنگ خشونت اعتقاد داریم، باید عواقب آن را نیز بپذیریم. اگر شرایط این طور پیش برود، آنچه امروز شاهدش هستیم، در 15 یا 20 سال آینده چون بازی کودکانه به نظر خواهد رسید و امور جهان بیش از این خشونت آمیز و غیر انسانی خواهد شد. اینکه ما می توانیم مردم را بکشیم تا بدی را از بین ببریم، مفهومی کودکانه است.این جهان از مردمی تشکیل می دهند که بسته به شرایط و تجربیاتی که با آن مواجه می شوند، می توانند خوب یا بد عمل کنند؛ این طور نیست که از مردم خوب یا مردم بد تشکیل شده باشد، اما ما چون قدرت و اسلحه برای نابود کردن مردم و کشتن یکدیگر داریم، فکر می کنیم با این کار بدی را نابود می کنیم. ما این طور بدی را نابود نمی کنیم، بلکه به آن قدرت بیشتری برای تسلط بر خودمان می دهیم. بدی با بدی نابود نمی شود. تنها خوبی است که می تواند بدی را نابود کند. مشکل اینجاست که همه کشورهای جهان دنباله روی سیاست قدرت هستند و هر کشوری به دنبال منابع خود است و به دنبال خوبی برای همه جهان نیست. ما سازمان ملل را به وجود آوردیم تا کمک کند درگیری ها به صورت صلح آمیز و متمدنانه برطرف شوند، اما سپس آن را تبدیل به زمین بازی بین المللی برای کارگزاران قدرت کردیم؛ تا جایی که به جای کمک در حل مشکلات، بر آن ها می افزایند. پس مشکل از فلسفة پرهیز از خشونت نیست. ریشه مشکلات در آن است که می خواهیم رفتار غیر انسانی خود را توجیه کنیم. به نظر شما آیا در مواجهه باگاندی باید همه اصول و روح او را به «مبارزه مدنی» گره بزنیم؟ در این صورت ممکن است در بسیاری از رویدادهای تاریخی، گاندی اهمیت خود را از دست بدهد. اما آیا ممکن است تفکیکی میان فلسفه مبارزه گاندی با روش های ناشی از آن (متناسب با زمان و مکان و شرایط) که امروز مبارزه غیر خشونت آمیز نامیده می شود، صورت داد؟آرون گاندی: «ما خودمان باید همان تغییری باشیم که آرزو می کنیم در جهان ببینیم.» این چیزی است که گاندی به آن معتقد بود. آنچه امروز در جهان اتفاق می افتد، بازتاب چیزی است که تک تک ما به آن معتقدیم. ما شخصاً صلح را می طلبیم، اما دلمان می خواهد در مورد کارهای خودمان، حتی اگر منجر به آسیب به دیگران باشد، کسی کاری به کارمان نداشته باشد. حرص، خودخواهی، تعصب، جهالت و بدگمانی برافکار ما سایه افکنده است. تنها وقتی می توانیم پرهیز از خشونت را درک کنیم که معنای خشونت را بدانیم. خشونت تنها درگیری فیزیکی و جنگ هایی که در جهان اتفاق می افتد، نیست. خشونت هر روز به صورت پنهان و منفعل و بدون جنگ و درگیری در حال اتفاق است. وقتی ما غذایمان را دور می ریزیم، در حالی که دیگران از گرسنگی در حال مردن هستند، وقتی ما در مصرف منابع جهان زیاده روی می کنیم و دیگران را مجبور به زندگی در فقر می کنیم، وقتی به روز بر مردم مسلط می شویم تا آن ها را کنترل کنیم و مجبورشان کنیم به فلسفه ما ایمان بیاورند و در صدها مورد دیگر از کارهایی که هر روز به نفع خود انجام می دهیم و ممکن است به ضرر دیگری باشد، در واقع اعمال خشونت کرده ایم. خشونت بپرهیزیم. باید به عادات خود بنگریم و بیشتر از آنکه نگران خود باشیم، نگران جامعه جهانی باشیم. درباره این آموزه ها بسیار بحث شده است و اخیراً همایشی نیز در تهران برای شرح همین رهیافت ها برگزار شد، اما آنچه کمتر بحث می شود این است که چگونه می توان با الهام از آرای گاندی، به صورت واقعی نه رمانتیک، علیه استعمار جهانی مبازه کرد؟آرون گاندی: همه کشورهای جهان طوری زندگی می کنند که گویا می توانند جهان و منابع آن را همواره استثمار کنند و از خودشان توسط ثروت و ارتشی مقتدر حفاظت کنند. حقیقت آن است که ما افراد و ملت هایی به هم مرتبط، پیوسته و وابسته هستیم. ممکن است. گاهی بتوانیم با استثمار برای خود منفعتی کسب کنیم، اما در نهایت اگر قسمتی از جهان رو به سقوط و نابودی برود، بقیه جهان نیز دچار آن خواهند شد. ثبات و امنیت هر یک از کشورهای جهان وابسته به ثبات و امنیت کل جهان است. تنها زمانی که مردم جهان فراتر از خود را ببینند و برای خوبی همه جهان دست به کار بشوند، دولت ها نیز همین کار را کرده و از آن ها تبعیت خواهند کرد. بنابراین، باید با این روحیه ها و روش های سلطه جویانه مبارزه کنیم.ما باید بدانیم که این جهان تنها متعلق به یک شخص، کشور و یا مذهب نیست. ما باید بیاموزیم که تنوع و گوناگونی را پذیرفته و به آن احترام بگذاریم. این گونه اگر ذهن و قلبمان را نسبت به یکدیگر باز کنیم، می توانیم در کنار یکدیگر با صلح زندگی خوبی داشته باشیم. دین مثل بالا رفتن از کوه است. ما همه می خواهیم به یک قله برسیم، پس چه اهمیتی دارد که مسیر بالا رفتنمان به سمت قله از کدام طرف کوه باشد؟ متاسفانه ما شاهد رقابت بین ادیان هستیم. هر کس می خواهد دین خود را به عنوان بهترین دین و تنها راه رسیدن به بهشت نشان دهد. ممکن است با امضای قراردادها بتوانیم جنگیدن را متوقف کنیم، اما اگر واقعاً به دنبال صلح هستیم باید آن را آجر به آجر از ابتدا بسازیم. گاندی می گوید:«من از حسین آموختم که چگونه پیروز باشم، حال آنکه تحت ستم قرار گرفته ام. من از حسین آموختم که در عین مظلومیت به پیروزی برسم.» گاندی چقدر از اسلام الهام گرفت و اصول و افکارش از کدام وجه اسلام متاثر بود؟آرون گاندی: گاندی تا قبل از 18 سالگی که برای تحصیل در رشته حقوق به انگلستان رفت، در مورد هیچ دینی مطالعه نکرده بود. از آنجا که آئین هند و بسیار باز و در برگیرنده افکار مختلف است، گاندی در مورد دین خود نیز لازم نبود مطالعه ای داشته باشد. در انگلستان پس از آنکه مردم از وی درباره دینش پرسیدند، شروع به مطالعه در مورد آئین هند و کرد و سپس تصمیم گرفت در مورد همه ادیان جهان اطلاعاتی به دست بیاورد. گاندی بعدها گفت:«مطالعه دوستانه کتب همه ادیان وظیفه مقدس هر انسان است.» او خود مطالعه دوستانه ای انجام داد و فهمید هر یک از ادیان نکته های مهمی برای ارائه دارند. در همین راستا او قرآن را نیز مطالعه کرد و چیزهای بسیاری در مورد «صلح» از آن آموخت.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98748




باشگاه اندیشه › حزب مدنی

درخواست حذف اطلاعات
از دیدگاه الغنوشی هیچ کس در حزب النهضه نیست که در اسلام شکی داشته باشد، اسلام مرجع ماست و هیچ کس بر سرش اختلافی ندارد، هیچ کس در نهضت، در دموکراسی و در برابر زن و مرد شکی ندارد، هیچ کس در نهضت نمی گوید فلان حزب کمونیستی است و با ما مخالف است و باید از میان برداشته شود از سوی دیگر هیچ الگوی ایده آلی وجود ندارد، این کره ی خاکی اساسش بر ایده آل ها نیست بلکه بر پایه ی نقص بنا شده، بنابراین نظام کامل پیدا نمی شود و همه چیز نسبی استچگونه راشد الغنوشی از تجربه اخوان المسلمین عبور کرد؟
تحولات تونس در سال 2010 و تاثیرات دومینویی آن در بسیاری از کشورهای عربی شمال آفریقا و خاورمیانه، باعث کم رنگ شدن اندیشه های ناسیونالیستی عربی و احیای هویت اسلامی از طریق فرآیندهای شبه دمکراتیک گردید؛ امری که این مساله را به ذهن بسیاری از افراد متبادر کرد که با مطرح شدن اسلام به عنوان بن مایه این تحولات، با گذشت زمان مشخص شد که در این کشورها، برای تحولات آینده نه ایدئولوژی، نه رهبری و نه برنامه ای وجود دارد و تحولات به صورت روزمره و براساس واکنش های گروه ها و جریانات صورت می گیرد؛ نمونه آن را می توان در مصر، لیبی و یمن مشاهده کرد که دچار کودتا، مداخله خارجی، تداوم بحران و حتی ظهور گروه های افراطی مانند داعش شدند. در این بین به نظر می رسد که تونس به عنوان طلایه دار این تحولات در کنار مشکلاتی مانند افراط گرایی، به دلیل اتخاذ سیاست هایی به دنبال این است که از ثبات نسبی برخوردار گردد و یا مانع از گسترش بحران های دیگر کشورها به داخل کشورش شود. این رویکرد خود حاصل میراث، تعامل تاریخی نیروهای سیاسی، اتخاذ رویکرد نیروهای اسلام گرا و برخی دیگر از عوامل است. در این میان می توان به عملکرد نسبتا موفق حزب النهضه به رهبری راشد الغنوشی اشاره کرد که علاوه بر شناخت نسبی از تحولات به نوعی توانسته است ایدئولوژی حزب را نیز هر از چند گاهی متناسب با تحولات منطقه و نظام بین الملل بازنگری نماید تا از سویی مانع از افراط گرایی در اندیشه و عمل نگردد و از سوی دیگر منافع ملی کشور تونس را مد نظر قرار دهد. نوشته زیر به دنبال این است تا مروری بر اندیشه راشد الغنوشی و تحولات فکری وی داشته باشد تا تفاوت های آن را با دیگر کشورها و جریان های سیاسی اسلامی بیان کند.«راشد الغنوشی» در سال 1941 در روستایی کوچک در جنوب تونس متولد شد وی مدارج تحصیلی را به ترتیب در «الخلدونیه»، «قاهره»، «سوریه» و «پاریس» گذارند، اما به دلیل مشکلات خانوادگی، تحصیل در اروپا را رها کرد به تونس بازگشت و به عنوان استاد فلسفه مشغول به کار شد. در اوایل دهه 70 هسته های اولیه جنبش النهضه را با همراهی و همفکری عبدالفتاح مورو، حمیده النیفر و صلاح الدین جورشی تحت عنوان «جمعیت پاسداران قرآن کریم» پایه ریزی کرد. این جریان، در مخالفت با جریان دولتی حاکم بر الزیتونیه بودند. کتاب «جنبش اسلامی تونس» در این مورد از زبان شیخ الغنوشی می گوید: «ما دیگر به بازماندگان مدرسه زیتونیه، به عنوان الگویی که باید از آن ها تبعیت شود، نمی نگریم، ما به سید قطب، حسن البنا و مودودی چشم دوخته ایم. شیوخ ما آن ها هستند، زیرا پرچم اصلاحات اسلامی را برافراشته اند. من به دنبال ابزار مبارزه و به دنبال کسی هستم که به او به عنوان اصلاح طلبی که بر ضد سکولاریسم و فساد وارد جنگ می شود، اقتدا کنم.»در سال 1979 این جمعیت، یک ساختار سری به نام «الجماعه الاسلامیه» را تأسیس کرد الغنوشی به عنوان امیر این جماعت انتخاب شد. ولی به دنبال بیانیه حزب حاکم مبنی بر منحل شدن احزاب سیاسی تونس در سال 1981 اعضای جماعت اسلامی طی برگزاری یک کنفرانس تحت عنوان منحل شدن حزبشان، تأسیس حرکت جدیدی به نام «حرکه الاتجاه الاسلامی» را اعلام کردند که الغنوشی به عنوان رئیس و عبدالفتاح مورو به عنوان دبیر کل این حزب انتخاب شدند. در تاریخ 6/6/1981 این جنبش از دولت حاکم درخواست مجوز کرد ولی خواسته آنان همچنان بی پاسخ ماند. در ماه ژوئیه همان سال راشد الغنوشی دستگیر شد و سپس در ماه اکتبر همراه با مجموعه ای از لیدرهای جنبش با اتهام وابستگی شان به جماعت های غیر قانونی محاکمه شدند و سرانجام الغنوشی به 10 سال زندان محکوم شد. ولی پس از گذراندن 3 سال از زندان اش در مورخ 2/8/1984 با میانجی گری نخست وزیر وقت تونس، محمد مزالی با عفو بن علی از زندان آزاد شد.او که تا سرنگونی حکومت بن علی در لندن و در تبعید بسر می برد، به جای مبارزه مستقیم به تبیین دین اسلام بر اساس تفسیر خود پرداخت و علاوه بر مقالات بسیار که در جرائد تونس و دیگر کشورها منتشر شد، تألیفاتی نیز دارد که جدای از زبان عربی، به زبان های انگلیسی، فرانسوی، اسپانیایی، ترکی و فارسی ترجمه و به چاپ رسیده اند. تألیفات عمده وی عبارت است از: «طریقنا الی الحضاره؛ نحن و الغرب؛ حق الاختلاف و واجب وحده الصف؛ القضیه الفلسطینه...؛ المرأه بین القرآن و واقع المسلمین، حقوق المواطنه فی الدوله الاسلامیه؛ احرکه الاسلامیه و مسأله التغییر، مقاربات فی العمانیه و المجتمع، المعامه فی الدوله الاسلامیه» و...تعدادی از کتاب های وی از جمله «حرکت امام خمینی و تجدید حیات اسلام» و «مسأله فلسطین و ماهیت صهیونیسم» نیز به زبان فارسی ترجمه شده اند.الغنوشی در نوشته هایش اعتقاد به امتزاج بین اسلام و دموکراسی دارد و معتقد است دموکراسی ابزاری است که به وسیله آن مجموعه ای از میانی مورد نظر اندیشه سیاسی جدید محقق می شود و نسل های بسیاری از اندیشمندان و اقوام مختلف برای آن مبارزه کرده اند. از جمله این مبانی، آزادی مردم در انتخاب حاکمان خود، تقسیم قدرت و انحصارزدایی قدرت از یک فرد، مؤسسه یا یک طبقه است. دموکراسی، نوعی نظام سیاسی است که در آن، انتخاب حاکم از سوی مردم و به طور آزادانه، سرّی و مستقیم صورت گیرد. از دیدگاه وی در این نظام، قدرت میان چهار نهاد اجرایی، قانون گذاری، قضایی و رسانه های رقابتی توزیع می شود... با اندکی تأمل، در می یابیم که اسلام پیش از این منادی این مبانی بوده است. اسلام به اصل شورا یعنی عدم انحصار قدرت در یک فرد و انتخاب رهبر از سوی مسلمانان تشویق کرده است. باید گفت که حوزه گسترده ای از جنبش اسلام بزرگ ترین و شریف ترین خواسته خود را آزادی و کسب آن بیان کرده اند؛ به طوری که علمای بی شماری از جمله شیخ یوسف قرضاوی آن را خواسته ای می دانند که بر اجرای شریعت مقدم است. وی در جای دیگر ضمن انتقاد از غرب به خاطر الگوی اومانیسم معتقد است که در کشورهای اسلامی غالبا آن حس دوگانگی یا جدایی میان حاکمیت و مردم که در غرب وجود داشته دیده نمی شود، بدان سبب که در این کشورها نهاد دین، سلطه حکمرانان را دست کم در دو عرصه مهم یعنی عرصه های وضع قوانین و مالیات ها محدود می کند. در این کشورها آرمان های اصلاح طلبانه و حتی انقلاب ها نیز از حدود شریعت فراتر نمی رود. در این چارچوب دوران نبوت، برترین الگوی همگرایی و یگانگی مردم و حکومت محسوب می شود. هر چند روند انتقال تشکیلات حکومتی و قوانین غربی به شماری ازجوامع اسلامی از قبیل مصر، تونس و ترکیه در سده نوزدهم، خود سرآغازی خطرناک برای ایجاد گسست در جوامع اسلامی از سوی حکومت های غربی بوده است.به همین دلیل، اسلام گرایان خواستار تحقق عرصه های مختلف آزادی از جمله انتخابات سالم با تکثر احزاب هستند تا از این راه زمینه ای برای حضور، تأثیر و انجام اقدامات تبلیغی برای دعوت به سوی خدا به وجود بیاید. الغنوشی معتقد است که همه کشورهای جهان اسلام به سمت «اسلام و دموکراسی» و «اسلام و آزادی» پیش می روند و این دو موضوع رویکرد عمومی همه کشورهای منطقه از جمله تونس است نه بر هیچ کسی پوشیده نیست و هر رژیمی که این منطق را نپذیرد، حیات سیاسی و مشروعیت خود را از صندوق های رأی نگیرد یا به واقعیت اسلامی (ملت خود) اعتراف نکند، از بین خواهد رفت و هیچ نقشی درآینده نخواهد داشت. از دیدگاه الغنوشی نظام اسلامی نظام شور است و امروزه نزدیکترین نظام به آن، نظام دموکراتیک است که قدرت را در دست مردم قرار می دهد و حاکم به جز قدرتی که مردم به او می دهند قدرتی ندارد. شریعت قبل از هر چیز، قواعد کلی و عمومی قانونگذاری است، مثل قاعده ی مصلحت و قاعده ی عدالت و ترجیح اکثریت و برابری بین مردم. تفسیر اینکه مثلاً عدالت یعنی چه، به عهده خود مردم است که از طریق مشورت، قواعدی را که در کتاب و سنت آمده در قالب نظام سیاسی در بیاورند وگرنه در اسلام، کلیسا نداریم که حکم قطعی بدهد و مفسر انحصاری قواعد باشد؛ تفسیر این قواعد هم در هر کشوری فرق می کند، امام شافعی هم وقتی از عراق به مصر رفت، دید که شرایط فرق می کند و فقه او در عراق با مصر فرق می کرد، در حالی که به همان قواعد و همان شریعت استناد می کرد.کتاب «الحریات العامه فی الحکومتة الاسلامیه» - آزادی های عمومی در حکومت اسلامی – الغنوشی از جایگاه بسیار مهمی برخوردار است. وی در این اثر از سویی دموکراس عربی را نقد می کند و از سوی دیگر به جنبه های مختلف این حقیقت می پردازد که حکومت اسلامی، حکومتی است که باید «از همه نظر مدنی» باشد و در متون دینی نیز چیزی وجود ندارد که مانع بهره جستن از سازوکارهای دموکراتیک شده و مدنی بودن جامعه و حکومت را نفی کند یا تئوکراسی را بستاید. وی در تبیین بحث آزادی های عمومی با اشاره به پیوند جدایی ناپذیر آن از بحث نظام سیاسی اسلام، پذیرش این پیش فرض را مبتنی بر این می داند که اسلام، نظامی فراگیر دارد که میان اجزا و عناصر مختلف آن اعم از فقه، عقاید، اخلاقیات، اهداف و مقاصد پیوندی گسست ناپذیر وجود داردو بر این اساس اگر بپذیریم که اسلام در مسئله سازماندهی حکومت به پایه گذاری شماری از اصول و قواعد کلی بسنده کرده و عرصه گسترده ای را به خرد مسلمانان واگذاشته است، این امر خود به خود به تنوع و گوناگونی در طرح های حکومت اسلامی خواهد انجامید.وی در جایی دیگر در مورد وظایف یک مسلمان معتقد است که «اصلش این است که یک مسلمان باید دین را تمام و کمال قبول کند اما چون شرایط زندگی و توانایی و آگاهی مردم با هم فرق می کند، مسلمان ها در حد امکان و توانایی شان دین را به اجرا درمی آورند، خدا هم به کسی تکلیفی فراتر از توانایی شان نمی دهد. احکام شرع برای کسی که از آن بدش بیاید اجرا نمی شود، برای کسانی اجرا می شود که خواهانش باشند؛ چون دین اسلام بر اساس آزادی شروع می شود: «اشهدان لا اله الله» یعنی اینکه من تصمیم می گیرم که خدا را بپرستم و دستوراتش را اجرا کنم، حالا اگر فرد دیگری چنین تصمیمی نگرفت ما فقط می توانیم با او بحث و گفت وگو کنیم نه اینکه اجبارش بکنیم، اگر اکثریت مردم گفتند که چنین چیزی نمی خواهند باز هم ما فقط می توانیم با آنها بحث و گفت وگو کنیم تا قانع بشوند؛ مردم به خواست خودشان به بهشت می روند، کسی را با زنجیر به بهشت نمی برند.»از دیدگاه الغنوشی، دو چالش جدی فراروی جنبش های اسلامی معاصر قرار دارد. نخستین چالش ، رواج اندیشه افراطی گری و تندروی است؛ به طوری که برخی از آنان حماقت را به اوج خود رسانده و به گروه های خونریز و فتنه گر تبدیل شده اند. این جریان تکفیر و قشری، بزرگ ترین بهانه را برای قراردادن اسلام گرایان در تنگنا فراهم کرده است. دشمنان اسلام این مسأله را نخستین دلیل بر ناتوانی اسلام گرایان و ضعف آنان می دانند. دومین چالشی که در برابر اسلام گرایان معاصر قرار دارد، رژیم های ظالمی هستند که میهن های ما را به زندان های بزرگ و کشتارگاه بزرگ انسان ها مبدل کرده اند. این حکام، پیشقراولان نیروهای بیگانه در مبارزه با دین ما و نیز تهدید استقلال کشور ما هستند، که در عقب نگه داشتن جامعه و دنباله رو بودن آن به نیروهای بیگانه کمک می کنند. لذا باید برخی از این حکام را از دشمنان رسمی، خطرناک تر بدانیم.الغنوشی پس از بازگشت به تونس نیز سعی در اجرای اندیشه های خود در عمل دارد؛ وی معتقد است در کشوری چون تونس که از لحاظ اثر پذیری از فرهنگ اروپایی به لبنان پهلو می زند، می خواهد نظامی پیاده کند که هم با اسلام سازگار باشد و هم از در دشمنی با آزادی های گسترده فرهنگی و اجتماعی در نیاید. از دیدگاه الغنوشی هیچ کس در حزب النهضه نیست که در اسلام شکی داشته باشد، اسلام مرجع ماست و هیچ کس بر سرش اختلافی ندارد، هیچ کس در نهضت، در دموکراسی و در برابر زن و مرد شکی ندارد، هیچ کس در نهضت نمی گوید فلان حزب کمونیستی است و با ما مخالف است و باید از میان برداشته شود از سوی دیگر هیچ الگوی ایده آلی وجود ندارد، این کره ی خاکی اساسش بر ایده آل ها نیست بلکه بر پایه ی نقص بنا شده، بنابراین نظام کامل پیدا نمی شود و همه چیز نسبی است؛ می توانیم بگوییم این نظام از آن نظام به اسلام نزدیکتر است این نظام عادلانه تر است، این نظام بدی هایش کمتر است اما نمی توانیم بگوییم فلان نظام، نظام آرمانی است. ما معتقدیم که همه ی مسلمان ها آرزو دارند در جامعه ای نوگرا زندگی کنند که در آن پیشرفت اقتصادی و علمی باشد و در عین حال جایگاه اسلام هم حفظ شود، در حالی که سکولارها در جهان عرب می گویند اگر نوگرایی و پیشرفت اقتصادی و علمی می خواهید دین تان را کنار بگذارید.وی پس از مدتی در انتقاد به نوع نظام حکومتی ناشی از میراث حکومت های سابق، زبان به انتقاد از نحوه حکومت داری و برداشت هایشان از اسلام باز می کند و می گوید «نمی خواهم تونس مانند همسایه ام لیبی شود، یا مثل عراق که با ما فاصله دارد. می خواهم تونس همه فرزندانش را با وجود داشتن گرایش های گوناگون سیاسی در برگیرد. من به صراحت به شما می گویم راه شما اشتباه بود و مصیبت های زیادی را بر سر منطقه آورد. شما واقعیت ها را ندیده اید و کارتان را بر رؤیاها و توهمات بنا کردید. شما ملت ها و قدرت شان را به حساب نیاوردید. من به شما درباره مصر، سوریه و یمن هشدار داده بودم اما به آنها توجه نکردید... گفتید مصر سقوط می کند و شما در عرض چند هفته یا ماه حکومت را از آن خود خواهید کرد. اما متاسفانه ثابت کردید شما بسیار کم هوش هستید و اتحادتان با سازمان های تروریستی میهن شما را به نابودی کشاند... به جای توجه به سران تان، به واقعیت ها بنگرید و از خودتان بپرسید چرا هر کدام تان چند گروه شده اید. شمایی که انتظار داشتید ملت ها در آغوش تان بگیرند، چرا درکشورهای مختلف منزوی شدید؟» وی در پاسخ به این مشکلات، اعلام کرد که اخوان به دنبال ویرانی میهن و ملت خود است و به همین دلیل راه اخوان از راه النهضه جدا است، زیرا النهضه بر خلاف اخوان، به میهن اهمیت می دهد.با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گیری کرد که دلیل اختلاف الغنوشی و حزب النهضه با اخوان در موارد زیر نهفته است: اول اینکه جنبش های اخوانی جنبش های ملی با گرایش های فراملی هستند که فراتر از یک حزب عمل می کردند و بیشتر یک جمعیت محسوب می شدند تا حزب اما در اساسنامه النهضه به این نکته اشاره شده که این جماعت ابتدا به دنبال وحدت بخش های آفریقایی عربی و سپس به دنبال وحدت کل جهان عرب و پس از آن کل جهان اسلام هستند. دوم اینکه، النهضه می خواهد میان خود یا گروه های اسلام گرای افراطی فاصله بگذارد. در بسیاری از کشورهای عرب، اسلام گرا بودن برابر است با برچسب سلفی یا داعشی بودن. یعنی النهضه می خواهد میان خود با تفسیرهای بنیادگرایانه از اسلام تمایز نهد؛ تفسیرهایی که به عنوان نیرویی سیاسی – اخلاقی در منطقه جلوه کرده و عراق، سوریه و لیبی را ویران کرده است.
الغنوشی در این راستا معتقد است که «مفهوم اسلام سیاسی با افراط گرایی گروه هایی نظیر القاعده و داعش تغییر چهره داد. به همین ترتیب، ضرورت شفافیت تفاوت میان دموکراسی اسلامی که ما مدعی آن هستیم و افراط گرایی جهادی که می خواهیم میان خود با آن فاصله نهیم، خود را نشان می دهد. ما مسلمانان دموکرات هستیم.» سوم اینکه النهضه به دنبال یک دولت مدنی است. دولت مدنی یک دولت صفر و صد مذهبی یا غیر مذهبی نیست بلکه دولتی است که یک توافق مدنی با حفظ ارزش های مذهبی در آن وجود دارد. در حالیکه اخوان به دنبال مطلق گرایی است که خود نتایج افراط و تفریط را در پی داشته و خواهد داشت. چهارم اینکه به نظر می رسد ترکیب اندیشه های فردی راشد الغنوشی با ساختار حزب النهضه به همراه مولفه های اسلامی، ملی، جهان وطنی، نوگرایانه و تجربه آموزی از کشورهای دیگر تا حدودی به ثبات در جامعه تونس کمک کرده است، راهی که به نظر می رسد طولانی است و با موانع بی شماری مواجه باشد.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98750




باشگاه اندیشه › ناراضیان اقتدارگرا (2)

درخواست حذف اطلاعات
گرایش طبقه متوسط آسیا به اقتدارگرایی، سرمایه داری جهانی را تهدید می کند.این مطلب، بخش دوم از مطلب «ناراضیان اقتدارگرا» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است. حرکت طبقه متوسط اروپاییاتحادیه اروپا، نماد تجدید لیبرالیسم کلاسیک در اروپای پس از جنگ جهانی است. بعد از شکست آلمان در جنگ جهانی دوم و بازسازی اروپا در طرح مارشال، ضرورت طرحی برای یکپارچه سازی اروپا و جلوگیری از تکرار دوباره آنچه منجربه جنگ های جهانی اول و دوم شده بود، بیش از پیش نمایان بود. علاوه بر آن، خطر گسترش کمونیسم در اروپا نیز این ضرورت را دو چندان می کرد. ما حصل این ضرورت را دو چندان می کرد. ما حصل این ضرورت ها در معاهده ماستر بخت« و تولد اتحادیه پولی اروپا درآمد. اتحادیه اروپا و ایده واحد پول یکسان برای اعضاء، برخلاف آنچه تصور می شود ابتدا با انگیزه های سیاسی و به دلیل هراس از ناهمگونی ها و اختلافات تاریخی شکل گرفت. اروپائیان تجربه جنگ های مذهبی 30 ساله ای را داشتند که تنها با عهدنامه وستفالی به پایان رسید و معاهده ماستریخت قرار بود نقش وستفالی را دوباره برای اروپا بازی کند و از طریق وابسته کردن منافع اقتصادی کشورهای اروپایی به یکدیگر، مانع از تکرار فجایع جنگ جهانی دوم و 50 میلیون کشته آن شود. با این حال ماستریخت نیز به همان سرنوشن و ستفالی دچار شده است و امروز یونان، انگلستان و فرانسه یکی پس از دیگری برای خروج از اتحادیه اروپا اقدام کرده اند. اگر رفراندوم یونان، چنان که رهبران اروپا اقدام کرده اند. اگر رفراندوم یونان، چنان که رهبران اروپا ادعا می کردند، به خروج یونان از این اتحادیه و فروپاشی نظام بانکی این کشور منتهی نشد، اما برای اولین بار مردم یکی از اعضای اتحادیه اروپا به درخواست نخست وزیر سوسیالیست اینن کشور زیر بار شرایط و برنامه های خروج از بحران اتحادیه اروپا و صندوق بین المللی پول نرفتند که ضربه مهمی به اقتدار سیاسی این اتحادیه محسوب می شود. فرانسه نیز امروز شاهد رقابتی است که در یک طرف آن محافظه کاران طرفداران نظم گذاشته و در طرف دیگر سیاستمدارانی قرار دارد که خواست بخشی مهمی از جامعه خود را، خروج از اتحادیه اروپا و تعهدات آن می بینند.«مارین لوپن» رهبر جبهه ملی فرانسه امسال وعده داد که در صورت پیروزی در انتخابات ریاست جمهوری، خروج فرانسه از اتحادیهرا به رفراندوم خواهد گذاشت. تمامی اتفاقات مهم دو دهه گذشته حاکی از این است که طبقه متوسط اروپایی در قرن جدید دوبراه به ملی گرایی و سوسیالیسم گرایش پیدا کرده است و این گرایش در خیزش سوسیالیست ها برای تصاحب ریاست پارلمان اتحادیه اروپا، قدرت گرفتن سیپراس در یونان و حتی افزایش فروش کتاب های مارکس در بسیاری از کشورهای اروپایی هویداست.اقتصادهای اروپا بعد از بحران مالی 2008 به دلیل وابستگی به بازارهای مالی جهانی شد، آسیب های شدیدی دیدند. نرخ بیکاری در برخی مناطق اسپانیا به بیش از 40 درصد افزایش پیدا کرده است و بدهی های دولت های جنوب اروپا به اندازه ای بحران زاد شد که فصل جدیدی از اقدامات صندوق بین المللی پول برای کمک به حل بحران بدهی های این کشورها و کمک های مالی به آن ها گشوده شد. در مقابل، صندوق و قدرت های اقتصادی اروپا این دولت ها را مجبور اجرای سیاست های ریاضت اقتصادی و کاهش برنامه های رفاهی کردند که این شروط به بخش بزرگی طبقه متوسط اروپا ضربه زد. طبقه متوسط همچنان مجبور به پرداخت مالیات های سنگین است، اما خدمات دولتی کمتری دریافت می کند و این در حالی است که خود را قربانی بحرانی می بیند که مقصر آن افراد دیگری بودند. اتحادیه اروپا به عنوان الگوی اقتصادهای بدون مرز، تجارت آزاد و تجلی تئولیبرالیسم اقتصادی امروز از جانب نارضایتی های طبقه متوسط اروپایی در معرض خطر است. طبقه متوسط و بهار عربیانقلاب های کشورهای عربی یکی دیگر از اتفاقات قرن جدید که در میان ناباوری تحلیلگران، به صورت دومینویی یکی پس از دیگری حکومت های استبدادی جهان عرف را برانداخت. هنوز هم سوال های زیاید درباره ماهیت این انقلاب ها وجود دارد. یکی از سوال ها که مقالات زیادی برای پاسخ به آن در ژورنال های علمی دانشگاه های مطرح دنیا نوشته شده، این است که کدام لایه های جامعه در جهان عرب در این انقلاب ها نقش داشتند؟ در اینجا نیز نقش طبقه متوسط مانند سایر رخدادهای مهم قرن جدید پررنگ ارزیابی می شود.«مارک بسنجر» استاد پارتمان علوم سیاسی دانشگاه پرینستون در مقاله ای با عنوان» چه کسانی در بهار عربی شکرت کردند؟» نوشته است:«ما به این نتیجه رسیده ایم که طبقه متوسط در هر دو انقلاب مصر و تونس شرکت داشته اند، با این تفاوت که طبقه متوسط انقلابی در نونس جوانتر و ناهمگون تر از طبقه متوسط انقلابی در مصر بود.»12 «ایزاک دیوان» استاد دانشگاه هاروراد در مقاله دیگری با عنوان «شناخت انقلاب های خاورمیانه؛ نقش مرکزی طبقه متوسط» نقش اصلی و محوری در انقلاب های عربی را به طبقه متوسط، خصوصاً قشر جوان این طبقه مرتبط می کند. در این مقاله ذکر شده است که بسیاری از مدل هایی که برای تبیین انقلاب های عربی ارائه شده است آن را حاصل چرخش طبقه متوسط از هم پیمانی با آریستوکراسی به سمت یک نظم دموکراتیک در این کشورها قلمداد می کنند.13به همین دلیل تاثیر طبقه متوسط در انقلاب های عربی، تحقیقاتی برای اندازه گیری این طبقه در این کشورها انجام شده است. موسسه «بروکینگز» در گزارشی اندازه طبقه متوسط در شش کشور مصر، تونس، فلسطین، یمن، سوریه و اردن را تا میانه دهه 2000، 36 درصد از جمعیت کل این کشورها تخمین زده و معتقد است که این نسبت تا سال 2010(یعنی در آستانه انقلاب ها) به 42 درصد رسیده است. براساس گزارش بروکینگز، افزایش جمعیت طبقه متوسط در این کشورها با کاهش شاخص های رضایت عمومی آن از خدمات عمومی، وضعیت اشتغال و مسائل حاکمیتی همزمان بوده است و همین افزایش جمعیت ناراضی را عامل انقلاب های عربی می داند.14 تحلیلی که بانک جهانی از نارضایتی طبقه متوسط انقلابی ارائه می دهد، پیچیدگی بیشتر این طبقه را نمایان می کند. بررسی بانک جهانی از وضعیت اقتصادی کشورهای شمال آفریقا و خاورمیانه در آستانه انقلاب های عربی، نشان داده است:«انقلاب های سال 2011 موسوم به بهار عربی هیچ گاه نباید اتفاق می افتاد. در دهه منتهی به این انقلاب ها کل منطقه از نرخ رشد اقتصادی پایداری برخوردار و فقر مفروط در حال رخت بستن از این منطقه بود. رفاه عمومی افزایش یافته بود، نرخ ثبت نام در مدارس بالا رفته بود و گرسنگی و مرگ و میرنوزادان کاهش پیدا کرده بود. اصلاحات اقتصادی در راه بود و رشد اقتصادی وضعیت متعادلی داشت. با این حال در اواخر 2010 و اوایل 2011 میلیون ها نفر در خاورمیانه و شمال آفریقا به خیابان ها سرازیر شدند و خواستار تغییر بودند. وضعیت خیابان ها در کشورهای عربی داستانی را روایت می کرد که شاخص های اقتصادی قادر به پیش بینی آن نبودند.»15بانک جهانی، علت انقلاب ها را همانند بروکینگز در نارضایتی طبقه متوسط جست و جو می کند. براساس گزارش بانک جهانی، طبقه متوسط در کشورهای عربی علیرغم برخورداری از وضعیت رفاهی بهتر نیست به گذشتگان خود، نارضایتی بیشتری نیز داشته که این نارضایتی در شاخص های کمی قابل بازنمایی نیستند. اینکه طبقه متوسط چطور متوسط چطور به احساس مشترکی می رسد که با وضعیت عینی او همخوانی ندارد و در پی آن رفتارهای سیاسی خود را تنظیم می کند، موضوع بررسی های پیچیده روان شناسی اجتماعی این طبقه است که خود محل دیگری می طلبد، اما به هر حال از سرشت پیچیده این طبقه حکایت می کند. پدیده طبقه متوسط آسیایییکی از اتفاقات مهمی که در ساختار طبقه متوسط جهانی در حال رخ دادن است، افزوده شدن ساکنان جدیدی به این طبقه در اثر توسعه اقتصادی و نرخ های رشد بالا در اقتصادهای نوظهور است. طی سه دهه گذشته، رشد اقتصادی در چین و هند که بیش از دو نیم میلیارد نفر از جمعیت جهان را در خود جای داده اند، باعث شده است که بخش های بزرگی از جمعیت این دو کشور بتوانند از طبقات پایین دست و کارگر به طبقه متوسط ارتقاء یابند. این جابهجایی طبقاتی چنان مقیاس بزرگی دارد که تخمین زده می شود در سال 2021 بیش از دو میلیارد نفر از جمعیت قاره آسیا جزء طبقه متوسط جهانی خواهند بود. طبقه متوسط آسیایی نه تنها از نظر اندازه که از نظر تاثیر گذاری اقتصادی نیز در آینده اقتصاد جهان نقش مهمی بازی خواهد کرد. اقتصادهای آسیایی اکنون 28 درصد از محصولات کل اقتصاد جهانی را تولید می کنند و برآورد می شود که این رقم تا سال 2030 به 43 درصد بالغ شود.16 به همین دلیل انداز و قدرت رو به افزایش، شناخت ماهیت و ترجیحات طبقه آسیایی برای اندیشکده ها و متفکران جهان ضروری است.یکی از موضوعات نگران کننده طبقه متوسط آسیایی برای سرمایه داری جهانی، گرایش این طبقه به ساختارهای غیر لیبرال قدرت است. از نظر تئوریک، طبقه متوسط بزرگتر همواره با گرایش بیشتر یک جامعه به دموکراتیزاسیون همبستگی دارد و این رهیافت نظری یکی از پایه های مهم جامعه شاسی سیاسی است که ادبیات گسترده ای حول آن شکل گرفته است. با این حال، نتایج بررسی های تجربی نشان می دهد، برای همه جوامع در دنیا چنین رابطه ای بین طبقه متوسط و میل به دموکراسی لیبرال برقرار نیست. نتایج تحقیقی که براساس نظر سنجی های انجام شده در سه شهر بزرگ چین در سال 2007 انجام شده است، نشان می دهد طبقه متوسط چینی لزوماً حامی دموکراسی ـ از نوعی که در غرب اروپا و شمال آمریکا وجود دارد ـ نیست. به بیان دیگر، طبقه متوسطی که تحت یک نظام اقتدارگرا از شرایط اقتصادی خود راضی است یا اینکه بی ثباتی سیاسی حاصل از تبدیل رژیم سیاسی اقتدارگرا به یک نظام دموکراتیک را نمی پسندد، بیش از دموکراسی به اقتدارگرایی گرایش دارد و طبقه متوسط جدید چینی نمونه ای از این نوع است.17گرایش طبقه متوسط آسیایی به اقتدارگرایی نه تنها به عنوان مانعی در مقابل گسترش لیبرال دموکراسی مطلوب کشورهای غربی نیست، بلکه به دلیل اثری که ممکن است بر طبقه متوسط اروپایی و آمریکایی بگذارد نیز تهدیدی برای آن ها محسوب می شود؛ چرا که امروزه نابرابری اقتصادی و تبعیض های نژادی در غرب لیبرال فضای مساعدی برای گسترش ایدئولوژی هیا دموکراسی ستیز و اقتدارگرا در میان توده های آسیب دیه و ناراضی ایجاد کرده است. پدیده پیوستن جوانان اروپایی به داعش ـ به عنوان مهمترین پرچمدار ستیز با دموکراسی تحت الگویی کامل از اقتدارگرایی به نام خلاف اسلامی ـ یکی از اولین نشانه ها خلاء ایدئولوژیک محسوس در میان طبقه متوسط غربی به شمار می رود. طبقه متوسط جهانی چنان در اولین دهه های قرن بیستم و یکم پر سر صدا ظاهر شده است که می توان این قرن را به نام او نامگذاری کرد. طبقه متوسط مخاطب اصلی تمام ویژگی های هزاره جدید از قبیل گسترش اطلاعات، اقتصاد خدمات محور، شبکه های اجتماعی، پست مدرنیسم و... است. پس از یک دوره جهانی سازی در پایان قرن بیستم، جهان یکدست تر و یکپارچه تر از هر زمان دیگری در تاریخ وارد قرن جدید شد، اما هنوز زمان طولانی نگذاشته است که اصلی ترین ویژگی های نظامات اقتصادی و سیاسی جهانی شده از سوی طبقه متوسط جهان به چالش کشیده شده است.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98742




باشگاه اندیشه › ناراضیان اقتدارگرا (1)

درخواست حذف اطلاعات
رفتارهای سیاسی طبقه متوسط از سرشت پیچیده آن حکایت می کند قرن طبقه متوسطجهان در حالی وارد هزاره جدید شد که بحران های بزرگ خود را در قرن بیستم پشت سرگذاشته بود. جنگ جهانی دوم به عنوان تعیین کننده ترین اتفاق قرن، برنده ها و بازنده هایش را مشخص کرده بود ونظم جهانی حاصل از آن توسط تمام دولت ـ ملت ها پذیرفته شد. جنگ سرد با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نیز یکپارچگی این نظام را بیشتر کرد. در این زمان اگر نظامی سیاسی، همچنان به رفتارهای ناهمخوانی با نظام سیاسی و اقتصادی بین المللی ادامه می داد، منزوی می شد و از مواهب آنچه«جهانی شدن» نام می گرفت، محروم می گشت. در آستانه شروع قرن جدید، تمامی بانک های مرکزی دنیا، حاکمیت صندوق بین المللی پول را بر نظام ارزی دنیا پذیرفته بودند. صندوق بین المللی پول که از دل نظام ارزی«برتون وودز» به دنیا آمده بود، حتی بعد از فروپاشی برتون وودز و گذار به نظام نرخ های ارز شناور نیز همچنان حاکم پولی و هماهنگ کننده ارزهای دنیا شناخته می شد. بانک جهانی مرجع توسعه در کشورهای جهان سوم بود و بسیاری از کشورهای دنیا برای طی کردن مسیر توسعه برنامه های این بانک را اجرا کردند؛ برنامه هایی چنان یکپارچه و یکدست که امروز با نام«سیاست های اجماع واشنگتن» از آن ها یاد می شود.در نظام سیاسی دنیا، قطعنامه هایی که در شورای امنیت سازمان ملل تصویب می شد، برای همه دنیا لازم الاجرا بود و اکنون نیز هست. کتاب های درسی دانشگاه های دنیا در پایان قرن بیستم بیش از همه زمان ها شبیه به یکدیگر بود، محتوای علوم بیش از همیشه یک صدا را تبلیغ می کرد و دیگر مانعی به نام کمونیسم، شرق اروپا و بخشی از آمریکای لاتین را از «دنیای آزاد» جدا نمی کرد. «میلتون فریدمن» استاد اقتصاد دانشگاه شیکاگو در شیلی و «جفری ساکس» استاد اقتصاد دانشگاه هاروارد در لهستان حضور داشتند و برای گذار این کشورها به سرمایه داری به حاکمان جدید مشاوره می دادند. دنیا در آستان قرن بیست ویکم تمام مشکلات خود را حل کرده بود و بی صبرانه شروع قرنی بدون فاشیسم، کمونیسم و ناسیونالیسم را انتظار می کشید. با این حال، قرن جدید خودش را با چهره دیگر نشان داد. ظهور تروریسم و بحران مالی که از زمان جنگ جهانی نظیر آن مشاهده نشده بود، در دهه ابتدایی این قرن همه را نگران کرد. امروز، جهان یکپارچه شده، هنوز دهه دوم قرن جدید را به اتمام نرسانده است، اما شبح ملی گرایی و فاشیسم از قلب جوامع غرب اروپا و شمال آمریکا حاصل تلاش های قرن گذشته را تهدید می کند. ا مروز طبقه متوسط جهانی که با توسعه اقتصادی در چین و هند فربه تر از همیشه شده است، بیش از دنیای یکپارچه و متحد، به ملی گرایی گرایش دارد و بیش از دولتی دموکراتیک که زندگی او را با استانداردهای نظام جهانی علیه او برخاسته است! طبقه متوسط ناراضی آمریکاتا قبل از پایان جنگ جهانی، گرایش به کمونیسم در جامعه آمریکایی به یکی از بحران های جدی تبدیل شده بود. آمریکایی ها در آن زمان شعارهای انقلاب اکتبر را بسیار جذاب می دیدند. تعداد هنرمندان، بازیگشران، خواننده ها و سایر اقشار طبقه متوسط به صورت فزاینده ای به کمونیسم متمایل می شدند. طبقه کارگر آمریکایی که خود را مخاطب اصلی سخنان مارکس قلمداد می کرد، تحت فشار سخت ترین بحران اقتصادی دنیای مدرن در دهه 1930 هر روز از رویای آمریکایی واگرایی بیشتری پیدا می کرد. زندگی سخت طبقات کارگر و متوسط درجامعه آمریکایی در حالی بود که اقتصاد برنامه ریزی شده شوروی در چند برنامه توسعه، رشدهای اقتصادی خیره کننده ای به ثبت رسانده بود. کارکر این اقتصاد کمونیستی به اندازه ای بود که «ویلیام بولیت» دیپلمات آمریکایی پس از بازدید اتحاد جماهیر شوروی درباره آن گفت:«من آینده را دیدم، کمونیسم جواب می دهد!»1 «داگلاس نورث»، یکی از اقتصاددانان شناخته شده نهادگرای جدید و برنده جایزه نوبل اقتصاد می گوید که در میانه رکورد بزرگ دهه 1930 در زمان دانشجویی اش در حال تبدیل شدن به یک مارکسیست بوده است!2جذابیت های کمونیسم و همه خطرهای آن، سرمایه داری آمریکا را به «دولت رفاه» رساند. پس از رکورد بزرگ که یک دهه به طول انجامید، برای اولین بار در یک نظام سرمایه داری آزاد، دولت خود را مسئولین تامین رفاه شهروندانش می دانست. اندیشه دولت رفاه که تحت تاثیر نظریات انقلابی«جان مینارد کینز» اقتصاد دان انگلیسی شکل گرفت، در سیاست های اقتصادی«برنامه نو»3 فرانکلین روزولت متجلی شد. دردولت رفاه بود که برای اولین بار دنیا نام«تامین اجتماعی» را شنید، شرکت های انحصارگر تجزیه شدند و پروژه ها دولتی برای حفظ اشتغال در سطح بالا و بسیاری برنامه های دیگر سرمایه داری مجبور به متابعت از خواستمردم شد. کینز در آن سال های در مناقشاتی که درباره ضرورت ورود دولت در اقتصاد داشت، می گفت«همه ما در بلند مدت مرده ایم»4 و بر ضرورت اینکه دولت باید بدون اتلاف وقت برای حل رکورد بزرگ دست به کار شود را تاکید می کرد. نیم دهه بعد ازکینز و روزلت، زمانی که اقتصاد رو به افول شوروی کم کم پایان جنگ سرد را نوید می داد، سرمایه داری آمریکایی واهمه ای از بازگشت به سلف خود نداشت. این بار نیز یک اقتصاددان و یک سیاستمدار به شدت علیه دولت رفاه و اقتصاد کنیزی موضع گرفتند و خواهان بازگشت آمریکا به اقتصاد آزاد و بدون حضور دولت شدند.«میلتون فریدمن» برنده نوبل اقتصاد، بنیان گذار پولی گرایی و «رونالد ریگان» رئیس جمهور خواه آمریکایی، میراث کینز و روزولت را برچیدند. لیبرالیسم کلاسیک هیوم و اسمیتکه زمانی توسط کینز «گمراه کننده»5 لقب گرفته بود، در کتاب های «فون هایک» و میلتون فریدمن در قامتی نو تجدید شد و تدولیبرالیسم نام گرفت. اگر روزی روزولت تحت فشار رسانه ها و برای حفظ طبقه کارگر و روشنفکران آمریکایی از غلتیدن به دامن مارکسیسم، انحصار نفتی استاندار اویل را از بین برد، امروز فریدمن با صدای رسا فریاد می زد«بین مقررات گذاری دولتی، انحصارات دولتی و انحصارات خصوصی فارغ از مقررات، آخری از همه شر کمتری دارد.»6 در دوران ریگانیسم، برنامه های ایجاد شغل متوقف شد، تامین اجتمعی دیگر مانند گذشته فراگیر نبود، بانک های سرمایه گذاری از مقررات آزاد شدند، نرخ ها و طرقات مالیاتی کمتر شدند و در یک کلمه اقتصاد«آزاد تر» شد. پس از سه دهه سیطره نئولیبرالیسم، نابرابری و بحران اقتصادی دوباره به جامعه سرمایه داری برگشت. بحران مالی 2008 ـ 2007 در زمانی که هیچ کدام از اقتصاددان های مطرح آیو لیگ7 احتمال آن را هم نمی دادند، اقتصاد آمریکا را بلعید. غول های مالی یکی بعد از دیگری سقوط کردند. aig و جنرال موتورز که بزرگترین نام های صنعت مالی و خودرو در دنیا بودند، زیر بار بحران جدید تاب نیاوردند و شهرداری ها اعلام ورشکستگی کردند. برای آمریکا خاطره سقوط 9 هزار بانک در بحران 1930 در مقیاسی کوچکتر تجدید شد. با این حال، بحران جدید با رکورد بزرگ یک تفاوت عمده داشت. در قرن جدید نه کمونیسم و نه هیچ ایدئولوژی دیگری که قادر به مقابله با تئولیبرالیسم باشد، وجود نداشت. بنابراین، بازگشت به دولت رفاه اتفاق نیفتاد. دولت یکی پس از دیگری برای نجات بان ک ها از کنگره مصوبه برنامه های نجات مالی در دریافت می کرد و این به هزینه مالیان دهندگان انجام می گرفت. خشم مردم آمریکا از عملکرد ناعادلانه دولت اوباما در قامت جنبش 99 درصدی و اشغال وال استریت متجلی شد. رسانه ها زبان به انتقاد از تئولیبرالیسم گشودند و تجارت آزاد و بدون تعرفه به عنوان عامل دزدیده شدن فرصت های شغلی آمریکایی ها توسط چینی ها معنی می شد.طبقه متوسط سفید پوست مالیات دهنده آمریکا، خشمگین از آنچه نئولیبرالیسم بر سرش آورده بود، مترصد فرصتی برای نشان دادن نارضایتی خود بود که آن را در انتخابات ریاست جمهوری 2016 آمریکا یافت. انتخابات اخیر ریاست جمهوری آمریکا صحنه بروز جریانات اجتماعی زیر پوست سرمایه داری شد. کروگمن اقتصاددان نوبلیست و منتقد نئولیبرالیسم در انتقاد از سازوکار دموکراسی در آمریکا معتقد است:«نژاد در مرکز تمام اتفاقاتی است که در کشوری که من در آن بزرگ شده ام، می افتد.»8 «دونالد ترامپ، با شعارهای فاشیستی خود به خوبی این مساله را نشان داد. پیروزی ترامپ، پیروزی«ملی گرایی سفید» در آمریکاست. او قول داده است معاهده های تجاری را لغو کند، مهاجران را بیرون بریزد و اقلیت ها را تحت فشار بگذارد و این به ذائقه طبقه متوسط آمریکا خوشایند آمد. به همین دلیل، «برنی سندرز» سناتور دموکرات و یکی از نامزدهای این انتخابات درباره او گفت:«ترامپ از خشم طبقه متوسط استفاده کرد که در آمریکا رو به افول بود.»9نه ترامپ، بلکه کمپین انتخاباتی خود سندرز هم نمودی از خشم طبقه متوسط آمریکایی از سه دهه نابرابری است. سندرز رسماً به عنوان یک سوسیال دموکرات وارد کارزار انتخاباتی آمریکا شد، در حالی که سوسیالیسم همواره در آمریکای بعد از جنگ جهانی گناهی نابخشودنی محسوب می شد. «انقلابی سیاسی در راه است»، شعار انتخاباتی سندرز بود و او قول داد با بانک های بزرگ آمریکا همان کاری را انجام دهد که دادگاه عالی آمریکا با استاندارد اویل انجام داد. سندرز علناً قول داد بانک های بزرگ آمریکا را مجبور به تجزیه خواهد کرد. به همین دلیل در انتخابات اخیر محبوبیت عمومی برنی سندرزا از«هیلاری کلینتون» نیز بیشتر بود و نظر سنجی روزنامه«هافینگتون پست» در روز انتخابات نشان داد که اگر رأی های حزبی از کلینتون پشتیبای نمی کرد، او قادر بود کمپین ترامپ را در هم بکوبد.10 گرایش به ملی گرایی، فشیسم و سوسیالیسم در هر دو طرف انتخابات اخیر آمریکا به خوبی نشان دهنده بازگشت طبقه متوسط آمریکا به گفتمان هایی است که در تما سال های بعد از جنگ جهانی دوم به عنوان اشتباعات نابخشودنی غرب شمرده می شد و هم عرض نازیسم و استالینیسم قرار می گرفت. نباید نتیجه انتخابات آمریکا را به عنوان یک پدیده مستقل در نظر گرفت؛ ترامپ پدیده مستقلی از جامعه آمریکا نیس، بلکه او نمود جریانات جدیدی است که از دل نارضایتی های جامعه آمریکایی در اثر بحران های سرمایه داری متولد شده است.
ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «ناراضیان اقتدارگرا (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنیدبا انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98741




باشگاه اندیشه › سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (1)

درخواست حذف اطلاعات
میدان نیروها در ایران بسیار آشفته و واگرایی ها شدید و طرف های بازی زیاد بوده اند و بازی های سیاسی همگی پیچیده و بی قاعدهتحلیل بنیادهای شخصیتی و فکری سید جمال الدین اسدآبادی در گفت وگو با مقصود فراستخواه(مشاوره علمی مهرنامه)مهرنامه: گفت و گو با نام سیدجمال آغاز کنیم که هم افغان بود و هم اسدآبادی و این پرسش را مطرح کنیم که چرا او هویت اش را پنهان می کرد و دائماً در حال تغییر آن بود؟مقصود فراستخواه: این موضوع علل مختلفی دارد. یک علت را باید موقعیت جامعه ایران دانست. جامعه ای حاشیه ای که موقعیت ژائوپلتیکی پر حادثه ای داشت و میدان نیروها در آن بسیار آشفته بود که هر سه فاکتور را می توان از علل تاثیر گذار بر پنهان بودن هویت سیدجمال دانست. علت دیگر، تفاوت فردی او به لحاظ روان شناختی بود؛ در یک تحلیل روان شناختی او انسان منحصر به فرد و متفاوت بود که این گروه از افراد دارای خصیصه هایی نظیر برون گرایی شدید، ماجرایی، بیش فعال، بر انرژی و بی قرار، مخاطره جو، تحریک کننده و انگیزاننده هستند که سید نیز چنین بود ه است و این موارد که تشکیل دهنده تیپ شخصیتی او هستند، سبب شده بود که سید جمال به تعبیر ادوارد سعید out of place یا بی در کجا باشد پس جمال الدین کنشگری بی در کجا بود. علت دیگری هم وجود دارد که در جایگاه ایران در جهان اسلام مربوط می شود؛ ایران همواره در جهان اسلام یک مسأله بوده و هست؛ چرا که اولاً، زبان فارسی در مقابل زبانی عربی جهان اسلام قرار می گیرد، ثانیاً، درای اکثریت شیعه است و می دانیم شیعه بودن در جهان اسلام عربی مسأله محسوب میشد و کماکان می شود و حتی زمان که جهان اسلام را ذیل جغرافیای عثمانی هم تعریف می کردیم ایران چنین وضعیت مسأله برانگیزی داشت؛ در نتیجه همین موارد بود که سید جمال نمی خواست در دایره جهان اسلام و جهان عرب که در واقع محل اصلی فعالیت اش محسوب می شد به عنوان فردی شیعه شناخته شود، چرا که شیعه بودن برای او دردسر ایجاد می کرد. البته دلایل سیاسی هم وجود داشت؛ مثلاً برآورد جمال، که شواهد هم تأیید کننده آن است، این بود که از طرف حکومت ایران عصر ناصر کنترل های شدیدی بر روی او انجام می گیرد و حکومت می تواند بر حسب عرف و قوانین سیاسی – انتظامی آن روز، او را به عنوان تبعه خود کنترل و حتی جلب کنند. پس از این جهت هم، ایرانی نبودن او را در حاشیه امنی فرار می داد.
ن فارغ از احتیاط او که ممکن است درباره هر فردی وجود داشته باشد. اسناد هویتی او را چگونه معرفی می کنند؟مقصود فراستخواه: من با مطالعاتم به این نتیجه رسیدم که بیشتر اسناد دال بر ایرانی بودن اوست، هر چند که بحث است در سعد آباد افغانستان متولد شده یا اسدآباد ایران، اما اسناد خانه امین الضرب یعنی خانه ای که پناه و میزبان سید در زمان اقتامتش در ایران بوده و همچنین اسناد وزارت خانه انگلستان گواهی بر ایرانی بودن او دارند. از طرف دیگر نامه های ناصرالدین شاه به دولت عثمانی برای کنترل و یا انتقال جمال الدین به یاران و یا محاکمه او تصویر ایرانی بودن سید را پر رنگ می کند در مجموعه، برای ایرانی بودنش شواهد بیشتری وجود دارد. می خواهید ابتدا مروری به ایام حیات او داشته باشید تا بعد به ادامه بحث بپردازیم؟مقصود فراستخواه: در سال 1217 شمسی متولد و ده سال پیش از مشروطه یعنی در سال 1275 از دنیا رفته است. طبق شواهدی زاده همدان بوده و دوره کودکی و نوجوانی اش را به واسطه پدرش شیخ صفدر، در قزوین سپری کرده و تحصیلات اولیه را هم در آنجا گذارنده است. او در حدود دوازده سالگی، یعنی مقارن با دوره امیر کبیر به تهران می رود و سپس در سن جوانی برای تحصیل در حوزه به نجف که تحت زعامت شیخ مرتضی انقاری بود، می رود. چرا که آن زمان خانواده هایی که در فرزندان خود استعداد می دیدند، آن ها را به حوزه می سپردند به دلیل این که هیچ نهاد آموزشی دیگری وجود نداشت، پس سپردن جمال به حوزه به دلیل استعدادهایی بود کع والدین در فزندشان می دیدند و این استعداد در برخی خاطرات و نقل ها و اسناد وجود دارد. سید در آنجا تحصیل کرد و کسانی که هم درس یا استاد او بدند از او با عنوان جوان غیر ملتحی یاد می کنند طبق روایت ها در مدت حضورش در حوزه نجف نزد ملاحسینقلی همدانی و شیخ مرتضی انصاری درس هایی خوانده و در آستانه بلوغ خارج و به بمبئی و کلکته رفته است و در هندوستان برای نخستین بار مفهوم استعمار و تجربه کشور استعمارزده را لمس می کند؛
بی کجایی سید از این مقطع آغاز می شود؛ در همان سنین کم، به شهرهای مختلف سفر می کند و بعد از چند سال (در دهه قرن سیزده) به افغانستان می رود. در آنجا حدود شش سال اقامت داشته و به فعالیت و تدریس پرداخته و مورد حمایت محمدخان امیر وقت افغانستان قرار گرفته است و در جاشیه قدرت او تا حد مشاورت فعالیت کرده که ذیل آن سمت توانسته بیمارستان و کاروان سرا و پست خانه تأسیس کند. پس از مرگ امیر افغانستان، فرزندان او اختلافات پیدا می کنند که جمال الدین هم بخشی از این اختلافات بوده و در نتیجة این شرایط از افغانستان به هند نقل مکان می کند. در دهه چهل از هند به مصر رفته و مدنی در این کشور حضور داشته است. علت اشاره ام به سفرهای متعدد او اثبات عنوان بی در کجایی و استراتژی هدف متحرک اوست.در سفر اولش به مصر، به دلیل فشار قدرت های دینی و سیاسی سریعاً پس زده می شود و به استانبول می رود که این نقل مکان همزمان با دوره فؤاد پاشا و عالی پاشا و عصر تنظیمات بوده است؛ در عصر اصلاحات سیاسی، اجتماعی و آموزشی ترکیه آن وقت، سید در آنجا حضور داشت و این هم بی تأثیر در افکار و روحیاتش نبود، اما پس از مدتی به دلیل جنس فعالیت هایش با شیخ الاسلام های آنجا به مشکل برمی خورد و برای مرتبه دوم به مصر می رود که این دوره را می توان از دوره های با ثبات حیات او دانست که در 8 سال (1247 تا 1256) به طول انجامیده است که شاید بتوانیم در این دوره به ثمرات زندگی او اشاره کنیم که مهم ترین آن تشکیل حلقه های فکری بود که منجر به همراهی عبده با او شد. این اقامت ادامه نیافت. و او مجدداً به دلیل تنش جدی که با انگلستان داشت، اخراج می شود چرا که انگلیسی ها در آنجا پیگیر و فعال بودند. سید مجدداً به هند باز می گردد و در آنجا با سیاحمدخان درگیر می شود، احمدخان به دنبال اقتباس از غرب و به کاربستن مبانی علمی و همچنین تأویل دین براساس علم و اصل قرار دادن فعالیت آموزشی بود، چرا که اعتقاد داشت هندی ها تنها با ارتقای سطح آموزش خود قادر به پیشرفت هستند اما جمال الدین ذیل نگرش و روحیات متفاوتش، فعالیت هایی همچون تشکیل جمعیت می کرد که همین موضوع سبب ناسازگاری سیداحمد و او شد که ماجرا نهایتاً با تبعید او به حیدرآباد ختم شد. پس از خروج از حیدرآباد که مقارن با دهه 60 سده سیزده خورشیدی بود، به اروپا می رود و چندسالی در آنجا می ماند که اهم فعالیتش در حوزه روزنامه نگاری بوده است. در حوالی سال 1264، اعتماد السلطنه از دولتی های عصر ناصری و همین طور حاج امین الضرب از او می خواهند که به ایران سفر کند؛ با پیگیری آن ها سید به ایران می آید اما پس از مدت کوتاهی با رأس حکومت به مشکل می خورد و ناچار به ترک ایران می شود و به دلیل آشنایی با روزنامه نگاران مسکو مثل کاتکوف، به روسیه می رود. در این میان باز هم وساطت هایی صورت می گیرد و رفت و آمدی به ایران انجام می شود که نهایتاً به سفر مجدد به اروپا ختم می شود؛ این دوره حضور در اروپا که به دلیل اختلافش با ناصرالدین شاه بود، سبب شد که علیه شاه و دولت ایران مقاله بنویسد و مباحث بسیار تندی را به خصوص در نشریه «ضیاء الخافقین» منتشر کند. این نشریه پنج شماره منتشر شد که نسخه های اصل آن در موزه بریتانیا موجود است و در آنجا مشاهده می کنیم که چه انتقادات صریحی را نسبت به دولت ایران به رشته تحریر درآورده است. دست آخر به دعوت سلطان عبدالحمید به ترکیه می رود و در آنجا پروژه خلافت اسلامی در جهان، که رؤیای عبدالحمید عم بوده را پی می گیرد. سید به دلیل این که می خواست انترناسیونال اسلامی را اجرا کند، جمعیت اتحاد اسلامی را تشکیل می دهد و فعالیت هایی انجام می دهد و نهایتاً به دلیل سرطان فک از دنیا می رود که بعد از ده سال جسدش را به افغانستان منتقل می کنند. پس معتقدید میدان تحرک او بسیار گسترده و پر از انواع تعارض ها بود؟مقصود فراستخواه: بله، میدان نیروها در ایران بسیار آشفته و واگرایی ها شدید و طرف های بازی زیاد بوده اند و بازی های سیای همگی پیچیده و بی قاعده irregular؛ مثلاً در ایران، یک طرف اعتماد السلطنه است و طرف دیگر امین السلطان، دو حوزه نفوذ مختلف با گروه های فشار گوناگون، این ها به شکلی بی قاعده برای دست یابی به منابع کمیاب قدرت با یکدیگر کشاکش دارند چرا که قدرت در ایران همواره کمیاب بوده و افراد تنها از طریق دسترسی به قدرت می توانستند به رانت و منابع دست پیدا کنند. در این دوره همچنین حامی پروری و شرایط پاترمونیال هم وجود دارد که قصد ورود به آن مباحث را ندارم، اما آن چه مسلم بود این که هر سوی این قدرت های کوچک در داخل به یک قدرت جهانی می رسید یک طرف روس و طرف انگلیس. و باید گفت تئوری دسیسه در ایران هم به همین واسطه شکل گرفته است یعنی یک نفر در مرکز قدرت و در سطح بالای سمت و نفوذ حضور دارد و طرف دیگر بون دسترسی به این مناصب در طرف دیگر است و قدرت نمایی می کند. با پیگیری این مسائل متوجه می شویم که بخشی از این کشاکش ها در جاهایی به مناسبات خارجی مرتبط می شود و این قدرت های خارجی می خواهند بخشی از منابع خود را در این موقعیت ژئوپلتیک تأمین و کنترل کنند ایران برای این کشورها مهم به شمار می رفت، اما آن ها ضمن اشراف به موقعیت ایران، استراتژی آباد کردن آن را نیز نداشتند. مثلاً هندوستان جایی بود که می خواستند استعمارش کنند، در نتیجه تبدیل به یک استان انگلیس می شود و انگلیسی ها به آنجا رونق می دهند اما ایران این گونه نبود و به مثابه یک گذرگاه به آن نگاه می کردند که تنها سعی در کنترل آن و حفظ منافع در مقابل جنگ سرد قدرت های بزرگ را داشتند. در این وضعیت، سید جمالا الدین و اعتماد السطنه با یکدیگر وارد باز استراتژیک می شوند، اعتماد السطنه خواستار حضور سید در ایران بود و از طرفی سید می دانست که این به دلیل هدف های خاصی است چرا که اساساً رفاقت شان استراتژیک بود نه ارتباطی؛ در واقع ارتباط انسانی نداشتند و نگاه ابزاری بر رابطه شان حاکم بود که همراهی تاکتیکی را به دنبال داشت. در نتیجه اعتمادالسطنه گاهی محافظه کاری به خرج می داد و خطر همراهی با سید را به جان نمی خرید و بعضاً در غیاب سید سعایت می کرد و سعی می داشتدر مقابل شاه جمال الدین را به گونه ای معرفی کند که همواره خوفی از او وجود داشته باشد و با همین استراتژی در مقاطعی سعی می کرد جمال را از ایران دورنگه دارد. در نتیجه همین میدان نیروها جمال الدین ناچار بود هویت خود را پنهان کند که من در اپیزودهایی به آن اشاره می کنم. آن زمان مقررات کنترلی دولت به شکلی بود که شاید احساس می کرده در صورت ایرانی بودن، خطر و محدودیت بیشتری متوجه او باشد. ببینید! یک مثال اس اسناد خارجه می آورد که به شناخت فضای آن زمان کمک می کند؛ من قسمتی از نامه ناصرالدین شاه به امین الضرب را که درباره سید جمال است، عیناً می خوانم، ناصرالدین شاه می نویسد:«جمال الدین یکی از شریرترین مردمان روی زمین است. علما و مردم ایران را تشویق به اخلال و شورش نموده و حتی به شخص ما حمله نموده است»[اشاره اش به دوره مقاله نویسی و نامه نگاری سید به علماست.] شما تصور کنید در سیستم مطلقه ای که شاه همه کاره است، چنین تصوری از یک فرد در نامه شخص اول مملکت باشد من خواستم ایمان ناصرالدین شاه را از جمال الدین در این نامه توضیح دهم. وقتی کسی که تمام قدرت یک سرزمین در اختیارش است، درباره یک فردی می گوید که از شریرترین مردمان است و حتی در ادامه او را در حکم قاتل می داند، طبیعی است که فرد مورد اشاره با دیدن این وضعیت از ایران بگریزد و فعالیت اش را درخارج ایران پی بگیرد. البته سیدجمال در جهان اسلام هم محدودیت های فراوانی داشت که به همان دلایل نمی خواست با شیعه بودنش آن ها را تشدید کند. گاهی خود را کابلی معرفی می کرد، گاهی افغان و استانبولی و طوسی و رومی و اسدآبادی و ... گاهی امضایش عنوان سید دارد، گاهی ندارد من تا حدی که در منابع دیدیم، او سی و چند عنوان برای خود به کار برده است، یعنی سی و چند اسم مستعار داشته و حتی در هشت سال حضورش در مصر خود را حنفی افغانی معرفی کرده است که به همین دلیل محققان عرب او را جمال الدین افغانی می خوانند. این پنهان کاری در حد امضاء نبوده و حتی در اسناد می بینیم که او لباس مختلف بر تن می کرده است و سبک زندگی متفاوتی داشته و عکس هایی هم وجود دارد که نشان از همین موضوع دارد. با این توضیح شما و اشاره تان به فعالیت های سید بیش تر باید او را به عنوان یک آکتور سیاسی تعریف کنیم؛ را که فعالیت می کرده، به رأس حکومت نزدیک می شده و سپس با آن زوایه پیدا می کرده است و خارج می شده که این مدل درباره افراد دیگری هم وجود دارد. این رفتار سید را باید رد حوزه انیدشه تحلیل کنیم و بگوییم که با دیگران زاویه اندیشه ای پیدا کرده یا باید تنش اش را ذیل رادیکالیسم سیاسی تفسیر کنیم؟مقصود فراستخواه: او یک روزنامه سیاسی بود و بعد سیاسی فعالیت اش سایر پویش های او را تحت الشعاع قرار می داد. در سیاست مدل سید این گونه بود: «ائتلاف با، مبارزه با». یعنی یا باید مؤتلف با کسی می شد و گروه هم سوی ایجاد می کرد و در ا«جا با حرارت به فعالیت می پرداخت یا زمانی که هم سودی و هم فکری و هم آرمنی و هم مسلکی وجود نداشت و خود را به خطر می انداخت، به مشی مبارزه شدید سوئیچ می کرد یعنی با کسانی که می خواست به آن ها نزدیک شود و یا حتی نزدیک شده بود، شدیدترین مبارزه ها را انجام می داد آن هم به دلیل هدف متحرکاش. شما در کتاب «سرآغاز نواندیشی معاصر»، به نقل یا به تعبیر خود گفته بودید که سیدجمال شخصیتی مغناطیسی داشته استو خصائص این شخصیت مغناطیسی چیست؟ او را نمی توان صرفاً مخل یا موافق دانست و باید قدری عمیق تر به اندیشه و فعالیتش پرداخت.مقصود فراستخواه: این پرسش شما را می توان با قدری تحلیل روان شناختی پاسخ داد. سید جمال، فدری بود انگیزاننده و تحریک کننده. این طیف آدم ها در هر موقعیتی که قرار می گیرند می خواهند انسان ها را تحت نفوذ شخصیت کاریزمایی خود قرار دهند و این موضوع سبب می شود که تغییر مغناطیسی به وجود بیاید. فاکتور دیگری هم وجود دارد که با بافت یا context اجتماعی مربوط می شود در یک جامعه پر حادثه با گروه های منافع زیاد، هر فردی که فعال می شود همه به او توجه می کنند و چون زیر ساخت های تثبیت شده وجود ندارد، شرایط غیر نرمال می شود در جامعه ایکه ساختارها کار می کنند، کنش گرها تا حی مهم به شمار می روند، مثلاً در آمریکا رییس جمهور تا حدی مهم است و ساختارها به فرد می چربد و رییس جمهور هم تا حدی قارد به این بین بردن ساختارهاست. درجامعه توسعه یافته هوش در و کنش شخصیت است که حرف آخر را می زند، زمانی که هوش نهادینه شود و ظرفیت ها جذب شود و قوانین نهادینه کار کنند، چنین نقاط عطفی به وجود نمی آید و نقش افراد کم می شود. من می توانم بگویم شخصیت سیدجمال به دلیل این دو فاکتور بر جسته شده است. نباید از یاد ببریم که او بیان آتش وش و نفوذ کلامی زیادی داشت که باعث می شد علاوه بر گوش، بر خیال مخاطبان هو نفوذ کند و احساسات آن ها را تحریک نماید. در نتیجه، به نظر من پر رنگ شدن شخصیت سید مربوط به جامعه ای است که بیش از حد گرسنه کنش گرهاست، جامعه ای قهرمان خواه که این قهرمان ها زود به وجود می آیند و به سرعت تبدیل به ضد قهرمان می شوند چون ساختارها ضعیف اند. استراتژی هدف متحرک را نمی توان متر و معیار مثبت یا منفی بودن فعالیت دانست چرا که بعضاً فعالیت های تبلیغی مفید واقع می شوند، اما فردی که داعیه اندیشه ورزی و تئوریسین بودن دارد به نظر سفر زیاد مفید نباشد و در پروسه اش لطمه وارد کند. سفرها و بی درکجایی چه تاثیری براندیشه سید داشت؟مقصود فراستخواه: من تصور می کنم تأثیر داشته است. نوعاً افرادی که در کلیت زندگی و همچنین مکان زیست شان بی ثباتی و واگرایی وجود داشته باشد، بازده نهادسازی فکری و تاثیر گذاری کمی دارند اما در عین حال این خصائص به جهات دیگری می تواند مثبت باشد، چرا که جابه جایی، دامنه تأثیرها و اندیشه ورزی را بیشتر می کند و چون فعالیت در موقعیت های مختلف و در مقیاس بزرگ انجام می گیرد، می تواند سبب بروز در بافت های مختلف شود و آن اندیشه را توضیح دهنده بخش زیادی از موقعیت ها کند. از سوی دیگر به دلیل این که اندیشه نتواسته تراکم و تسوعه و غنا انباشت پیدا کند و کانونی شود، ممکن است همق نباید و به خوبی نقد نشود و سطحی و خطایی و جدلی باقی بماند و معرفت های کاذب در آن رشد و نمو پیدا کند چرا که در استراتژی های بی ثبات، محیط و نهاد و مخاطب های پایدار وجود ندارند. یعنی سید در جایی سخنرانی می کند ورد می شود و تأثیر گذار می گذارد، اما من در مجموع نسبت به متحرک بودن او ارزیابی منفی دارم؛ جمال الدین کارنامه اش انضباط درستی نداشت و من این گفته را از فریدون آدمیت به عنوان محقق جدی و قوی تاریخ اندیشه معاصر در اییران نقل می کنم. در واقع نداشتن انضباط باعق شد که سید نتواند مسیر توسعه یافته ای را در سطح اندیشه ای طی کند.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98715




باشگاه اندیشه › سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (2)

درخواست حذف اطلاعات
با اعتقاد من نامنظمی او ریشه در جامعه اش داشت، چرا که در جامعه ای نامنظم زندگی می کرد. و بر دو تقسیم بندی خود، جوامع را به دو دسته تقسیم می کند: طبقاتی مولد و آنارشیک نامنظم. دسته دوم که به کار بحث ما می آید اشاره به جامعه ای دارد که در آن تغییرات بی قاعده است و ثبات و قاعده های نهادی وجود ندارند که در نتیجه آن دیپلماسی نامنظم به وجود می آید که ذیل آن نامنظمی کنشگر پدید می آید.این مطلب، بخش دوم از مطلب «سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.تحلیل بنیادهای شخصیتی و فکری سید جمال الدین اسدآبادی در گفت وگو با مقصود فراستخواه(مشاوره علمی مهرنامه)مهرنامه: شما اشاره کردید که نتیجه عمل سید مشکل سازی برای حکومت ها بوده است. این مشکل سازی را می توان آنارشیسم دانست؟ یا شما تعری فدیگری از کنش های او دارید؟مقصود فراستخواه: درگیری ها سید با حکومت ها زیاد بود، اما نمی توان براساس آن ها نتیجه گرفت که او آناشیست بوده است. به نظرم ابتدا باید آناشیسم را تعریف کنم؛ آنارشیسم نگرشی است که بدون هرج و مرج طلبی، جامعه ای بدون دولت طلب می کند و این هدف دنبال می شود که ساختار طبقاتی حاکم از اهمیت بیفتد. آنارشیست ها معتقد به نظم درون زا هستند نه هرج و مرج. آن ها به حضور اجتماعات خودمختار با social autonomy در جامعه اعتقاد دارند که به وسیله آن افراد، اجتماعات سندیکاها، خود تنظیمی یا self-regulation کنند. آنارشیست ها دموکراسی را نمی پذیرند و آن را استبداد اکثریت می دانند اگر آنارشیسم را مطابق این تعریف بدانیم، من معتقدم جمال الدین ضمن این که آنارشست نبود بلکه یک دولت گرای حداکثری بود. چون تمام هم وغمش دولت ها بودند یعنی اکثر مکانیزم های تغییر و تحولات جامعه را در دولت ها و مکان های سیاسی دنبال می کرد. جمال الدنی همان طور که پیش تر اشاره کردم با رئوس حکومت ها ارتباطات مثبتی داشتو این گونه نبود که با هر کسی که در رأس دولت است مبارزه کند و سا سودای ایجاد جامعه بی طبقه داشته باشد چرا که نه فکرش این گونه بود ونه مسلک اش. جمال الدین آنارشیست نبود بلکه خودش آشفته بود وکانونی نشد. اقبال می گوید:«نیروهای سید جمال متمرکز نشدند.» این قضاوت اقبال درباره جمال الدین است، یعنی کسی که همدل با اوست. ما برای قضاوت باید به سراغ افراد همدل برویم یعنی کسانی که نقد درون ماندگار دارند، اقبال می گوید:«جمال الدین به نیروهای کوچک و پراکنده تجزیه شد.» مدت ها پیش مهرنامه از من مقاله ای منتشر کرد، که در آنجا بحث دقیقی کرده ام. در آنجا نوشته ام که دپیلماسی سید جمال ناظم است که بر همان اساس می توان او را روزنامه نگار نامنظم، دیپلمات نامنظم، استراتژیست نامنظم خطاب کرد؛ البته امیدوارم از کلمه نامنظم تعبیر اخلاقی نشود و نگویند نامنظم یعنی بد؛ من با توجه به اطلاعات موجود او را توصیف کرده ام. علت نامنظمی اش شخصی بود؛ یا بنا به استراتژی خاص یا حتی جبر زمانه اش؟مقصود فراستخواه: با اعتقاد من نامنظمی او ریشه در جامعه اش داشت، چرا که در جامعه ای نامنظم زندگی می کرد. و بر دو تقسیم بندی خود، جوامع را به دو دسته تقسیم می کند: طبقاتی مولد و آنارشیک نامنظم. دسته دوم که به کار بحث ما می آید اشاره به جامعه ای دارد که در آن تغییرات بی قاعده است و ثبات و قاعده های نهادی وجود ندارند که در نتیجه آن دیپلماسی نامنظم به وجود می آید که ذیل آن نامنظمی کنشگر پدید می آید. یعنی دیپلماسی کلاً نامنظم بود و چون جمال بیش فعال بود این نامنظمی در پاره ای از وجود او بیشتر دیده می شود. بنابراین من جمال الدین را این گونه تعریف می کنم. او معرف وجدان سراسیمه نگون بخت ایرانی بوده است. شما سرزمین های اسلامی را تصور کنید که بخشی از آن ایران بود و سید در مقیاس مرزهای یک سرزمین به معنای«ملت» کار نکرده است و بیشتر در پارادایم«امت» اندیشیده و زیسته و عمل کرده است. وجدان سراسیمه سرزمین نامنظم و واگرا و پرحادثه ست که درگیر یک گذار بی قاعده و ناموفق بوده و هست. در طول تاریخ، یک دوره طولانی گذار ناموفق داشتیم و هموراه می خواستیم گذار کنیم که نتیجه آن می شود جمال الدین؛ با گذار رفتاری، فکری و شخصی، عملکردی، تاکتیکی و عادت واره ها. گذار او تحولی و منظم نیست بلکه گذار افتان و خیزان است. البته باید استثناهایی هم قائل شد و آن این که نباید تفاوت های فردی کنش گران و تحلیل روانی را کلاً کنار بگذاریم. طبیعی است که دیدگاه من این است که نباید در مسائل اجتماعی تحلیل روان شناختی کنیم و همه چیز را به خصوصیات فردی تقلیل دهیم اما نباید این پارامترها را نادیده بگیریم. من باید به این نکته اشاره کنم که در همین سرزمین نامنظم بی قاعده، انسان هایی منظم تر از سید جمال هم وجود داشتند، اما به دو دلیل کمتر این بعد آنها آشکار شه است؛ فعالیت کمتری از جمال الدین داشتند یعنی به تعبیری دیکته کمتر نوشتند و غلط کمتر به جای گذاشتند و دیگر این که به لحاظ تفاوت های فردی آدم های منظمی بودند چرا که آن ها می دانشتند در جامعه ای نامنظم هم آدم ها می توانند تا حدی منظم تر زندگی کنند. یکی از مسائل پرحاشیه در رابطه با جمال الدین اعتقاد او به یکپارچگی سرزمین های اسلامی است که باعث شده درباره وجهه ناسیونالیستی او گفته های زیادی وجود داشته باشد. فعالیت اش برای یکپارچگی سرزمین و اعتقادش به ناسیونالیسم را چگونه می بینید؟مقصود فراستخواه: من تصور می کنم جمال الدین را حداقل در بخش بزرگی از زندگی اش، نمی توان ناسیونالیست نامید چرا که سرمشق عمده فکری و زیسته او سرمشق ملت گرای، حرکت برای ساختن یک ملت – دولت و پی جوبی مسأله های ملی و توسعه نهادهایی در محدوده ملی نبوده است یا حداقل این سرمشق ها را در او کمتر می بینیم. آن چیزی که بیشتر در کارنامه او دیده می شود وضعیتی است که براساس آن می توان به این نتیجه رسید که او در پارادایم استعماری، فکر هویت گرا و جهان گرا داشته است. یعنی او جریان هویت اندیش را در جهان اسلام با همان مقیایس امت پی گرفته است. جمال الدین ذیل پگفتمان اسلامیسم قابل تعریف است. اسلامیسم غیر از مسلمانی است. اسلام به مثابه یک ایدئولوژی از نوع سیاسی و هویت اندیش. اسلام به مثابه یک هویت مسلکی. یعنی بسیاری از جهات فکری او بیشتر هویت اندیشی بوده تا معرفت اندیشی و تجربت اندیشی. برای توضیح این وجه من عبارتی را از ایشان می خوانم که ذهن مخاطب را به فضای فکری او ببرد. او می گوید: یاللمصبیه! یا للرزیه!... شما تصور کنید کسی در سخنرانی یا در نامه اش به یک فرد متنفذ یا مرجع تقلید چنین عبارت هایی را به کار می برد؛ این دست عبارات در ترمینولوژی دینی ما، جهادی و حماسی و انتحای است. سید می نویسد:«یا للمصبیه! یا للزیه! یان چه حالت است؟ این چه فلاکت است. مصر و سودان و شبیه جزیره بزرگ هندوستان را که قسمت بزرگی از ممالک اسلامی است را انگلستان تصرف کرده. مراکش، تونس و الجزیرا را فرانسه تصاحب نموده. جاوه و جزایر بحر محیط را هلند مالک الرقاب گشته. ترکستان غربی و بلاد وسیعه ماوراءالنهر و داغستان را رو به حیط تخییر آورده. ترکستان شرقی را چین متصرف شده و از ممالک اسالمی جز معدودی بر حالت استقلال نمانده این ها نیز در خوف و خطر عظیم اند» او صحنه ای را برای مخاطبش ایجاد می کند و این گونه القا می کند که اسلام در حال اضمحلال و تارومار شدن است. شما بیان و زبان و ببینید؛ آتشین و در برخی مواقع، خشن است. این گونه است که نگاه انترناسیونالیسم اسلامی را به مثابه یک ایدئولوژی تولید می کند؛ ایدولوژی کارکردش مشخص است، چرا که اساساً معرفتی کاذب است. من نمی خواهم تعبیر له و علیه مطرح کنم اما در حد خودم توصیف می کنم و تحلیل را به مخاطب می سپارم. اگر کسی روابط ایران و انگلیس را تحلیل کند باید یک به یک فکت ها را استخراج کند و بنویسد در چه قراردادی و چگونه ضرر با منفعت کرده ایم و یا سایر پارامترهای دیگر را بررسی و منفعت و ضرر آن ها را بسنجد؛ این روش و زبان تأثیر دیگری در مخاطب می گذارد چرا که برگرفته از معرفتی تحلیلی ست و فرصت اندیشیدن را برای مخاطب فراهم می کند و در قوه خیال نفوذ نمی کند. اما برعکس، برخی توصیفات، بازنمایی مغشوش است و فرصت اندیشه کردن را از مخاطب می گرد و متأسفانه در تاریخ ما از این روش به کرات استفاده شده است وضعیتی که به آن اشاره کردم، تفکر انترنالیسم اسلامی را ایجاد می کند که باعث می شود جمال الدین به دامن عبدالحمید سوق داده شود یعنی تشکیل انجمن اتحاد مسلمین زیر نظر عبدالحمید و مندرج شدن در ذیل پروژه او. چرا سید جمال برای پروژه خود عثمانی را انتخاب کرد؟مقصود فراستخواه: عبدالحمید خلیفه جاه طلبی بود که می خواست ام القری بشود و کل دنیای اسلام را در مرکز خلافت خود بگنجاند. بدنه تحول خواه ترکیه آن روز بستر پویش ها و اصلاحات تغییرات اجتماعی بود؛ اما عبدالحمید به قدرت جهانی خود فکر می کرد. در مقابل عبدالحیمد سعید نورسی را در نظر بگیرید که در همین دوره است. نورسی به لحاظ سنی سه یا چهار دهه جوان تر از سید است اما به لحاظ فعالیت در نقطه ای به هم می رسند یعنی میانه زندگی نورسی با اواخر زندگی سید هم زمان است که این برای ما مهم است. چرا که برا یمحققان فرصت ایاد می کند که تحولات دوره تاریخی را به واسیله نگاه ها و فعالیت های مختلف ارزیابی و هم سنجی کنند. در ترکیه تلاش می شود که جامعه را توسعه دهند و از مرارت های مردم بکاهند، اما عبدالحمید می گوید مسأله ما توزیع درآمد در ترکیه نیست بلکه او مسأله مقایس بزرگترین به نام امپرتوری بزرگ اسلامی دارد. به نظرم، آخرین خطای جمال الدین همین موضوع بود که خود را ذیل پروژه عبدالحمید تعریف کرد هر چند که انسان فساد پذیری نبود و این ناپذیری از نکات مثبت اوست. یکی از ویژگی هایی که در حد مطالعاتم به آن اطمینان دارم، این است که او فرد فساد پذیری نبود و این مشخصه در ایرانی که به دلیل ماهیت حکومت غرق در شدیدترین فسادها بوده، او را تبدیل به یک استثناء می کرد. جمال الدین غلیرغم این که پیشنهادهای زیاید در زمینه تصدی حکومت به او شد و حتی در ایران که می دانیم در آن زمان شرکت سهامی قدرت بود، سهمی از قدرت برایش در نظر گرفته بودند، پیشنهادها را رد کرده و در مصر و عثمانی هم چنین بود و فقط درافغانستان آن هم به حاشیه قدرت وارد شد و حکم مشاوره گرفت.  تاکیدتان بر فساناپذیری او به چه دلیل است؟ آیا صرف رد کردن پیشنهاد شغل دولتی برابر فساد ناپذیری است؟مقصود فراستخواه: علاوه بر ابعادی که در پرسش قبل به آن اشاره کردم برخی اسناد هم در تأیید صحبت من وجود دارند که دلالت بر فساناپذیری وی می کنند. در اسناد خانه امین الضرب که به کوشش دکتر مهدوی افشار منتشر شده و یکی از مهمترین اسناد درباره سید است، نامه ای از سید به حاج امین الضرب را می خوانیم که مربوط به سال 1265 است؛ گویا در نامه قبل امین الضرب گفته بوده است که برای سید امکاناتی فراهم شده و سید باعث برهم خوردن آن ها شده است. درنامه آمده است:«نوشته بودید که پس از ورود من به تهران همه چیز آماده و حاضر بود. حاج جان! چه حاضر بود؟ کدام چیز آماده بود؟ من صدراعظم نمی خواهم بشوم.» من وزیر نمی خواهم بشوم. من ارکان دولت نمی خواهم بشوم. من وظیفه نمی خواهم. من عیال ندارم. من ملک ندارم و نمی خواهم که داشته باشم. چه حاضر بود و چه آماده؟» شما این نامه را تحلیل محتوا کنید. نامه ای است به فردی که بخشی از قدرت و ثروت مملکت در اختیارش بوده است. در اسناد دیگر هم چنین مواردی وجود دارد. مثلاً در اسناد وزارت خارجه سندی هست که گویا سلطان عبدالحمید سمتی به او پیشنهاد کرده است که جمال الدین این گونه پاسخ می دهد: «وظیفه مرد دانشمند این نیست که دارای منصب معین و حقوق مشخصی باشد» ما در زندگی جمال الدین چنین مواردی را زیاد می بینیم که نشام دهنده فسادناپذیریاو بوده است. البته هم زمان باید به شیوه های خطرناک او اشاره کرد که خطرناک تر از گرفتن رشوه بوده اند. مثلاً او لابی گری و با افراد مذاکرات و چانه زنی های هدفمندی می کرد؛ این ها بود اما او دچار فساد به معنای فاش کلمه یعنی فساد اخلاقی، مالی و ... نشد اما در عین حال گرفتار عبدالحمید داشته در زمان پذیرایی از مهمانانش می گفته:«تفصل. بخورید که این مانده سلطانی ست.» در حالی که خودش طبق روایاتی که در تاریخ معاصر ثبت شده، سبک غذایی سبکی داشت و آدمی نبود که درگیر مسائل مبتذل مادی بشود؛ آدم جاه طلبی بود که در سرش سوداهای زیادی داشت، که جاه طلبی ها خلأیی باقی نمی گذاشت که دنبال مسائل حقیر مالی و ... برود.  اما همچنان این پرسش باقی ست که چرا گرفتار عبدالحمید شد؟مقصود فراستخواه: پروژه اش ایجاب می کرد چنین قرابتی پیدا کند. تفکر اتحاد اسلامی برای او بسیار مهم بوده است. او هدفی داشت و با نگاه ابزاری در آنجا بستر را برای فعالیت و تحقق هدفش مساعد می دید که مبارزه علیه انگلیس و تبلیغاتش علیه ایران را (که در آن مقطع با آن زوایه پیدا کرده بود) دنبال کند در واقع، عثمانی را از یک طرف مکانی برای جولان علیه ایران می دید و از طرف دیگر می توانست با جهان اسلام ارتباطش را حفظ کند و پروژه فکری اش یعنی اتحاد اسلامی را پی بگیرد. من تأکید می کنم که جمال الدین در بسیاری از شواهد علمی و کلامی که از او باقی مانده تحلیل اخلاقی هم از استبداد داشته است. شما و خوانندگان می توانند این موضوع را نقد کنید، اما من بنا به وظیفه حرفه ای خودم باید اشاره کنم که کواکبی تحت تأثیر جمال الدین بوده است. کواکبی کسی است که طبایع الاستبدادش یک اثر درخشان است. او همچون جان استورات میل یا کارل پویر که رساله ای درباب آزادی و جامعه باز نوشته اند عمل نکرده بلکه کسی است که استبداد را تحلیل روان شناختی و اخلاقی کرده و گفته است که استبداد چیست و چگونه در روح یک قوم نفوذ می کند و فرهنگ می سازد و چگونه فرد مستبد مابقی مردم را تارومار می کند. این تحلیل ها برآمده از یک فکر فاخر است. به نظرم کواکبی تحت تأثیر جمال الدین بوده است. سید می گوید استبداد ابتدا اخلاق را ضعیف و سپس فاسد می سازد. فقط بسنده نمی کند که بگوید مستبد مردم را می کشد و حق مردم را می گیرد؛ بلکه به ابعاد و آثار روحی و روانی و فرهنگی موضوع هم نظر دارد و می گوید استبداد اخلاق را نابود می کند. می گوید گمال نکنید این استبداد فقط در سلطان چنین کارها کند بلکه در هر فردی از افراد رسوخ می کند.  یک از نقاط مهم در کارنامه سید جمال الدین اسدآبادی حضور او در لژهای فراماسونری است برخی این حضور را کتمان کرده اند و برخی آن را حضوری استراتژیک دانسته اند؟ شما قائل به این دیدگاه ها را هستند یا نظر سومی دارید؟مقصود فراستخواه: به طور کلی جمال الدین با لژها ارتباطاتی داشت که در اسناد خانه امین الضرب هم به آن اشاره شده است، که او تقاضای ورود به لژ کرده و در لژهایی حضور یافته و سمتی داشته و ... برخی می گویند تنها حضور پیدا کرده و عضو نبود اما شواهدی مبنی بر عضویت اش هم وجود دارد که بعدها به دلیل ایده هایش از آنجا خارج می شود. مثلاً زمانی که در لژ فرانسه بوده علیه انگلستان فعالیت داشته، اما لژ فرانسه نمی توانسته در حد مسلک سید عمل کند، بنابراین او از آنجا خارج می شود. می دانیم که لژها و جریانات فراماسونری چارچوب های سختی دارند و ورود به آن سخت است و افراد نمی توانند دامنه نفوذ و دیسیپلین ها و انضباط های موجود را بشکنند و از آن خارج شوند، اما جمال الدین خارج شده است و بخشی از اسنادی که علیه جمال الدین وجود دارد به دلیل همین مسأله است. سید در لژ سعی کرده بر انضباط اخلاقی انسان ها تاکید کند؛ او لژ را مکانی می دیده که افراد آن اصول اخلاقی دارند و براساس همان اصول می خواهند زندگی کنند. یکی از علت های این نوع نگاه تحصیل اش نزد ملا حسین قلی همدانی ست؛ ملاحسین عارفی مسلک بوده و به عرفانی همراه با توسع که در آن انسان آزادی عمل داشته باشد، اعتقاد نداشته است؛ در واقع او معتقد به یک نوع عرفان سخت گیرانه اصول گرا بود که سلوک اخلاقی در آن مهم است. به هر حال عدم توفق سید در لژ، و همچنین خصوصیات شخصی او باعث خروجش از لژ هم شده است. حتی در عمل جزیی جمال الدین هم چنین رویکردی را می بینیم یعنی به جای این که او به فعل سیاسی بپردازد بیشتر تلاشش را معطوف به تربیت اخلاقی و توسعه شخصی اعضاء می کند. تصور کنید دو نفر وارد حزب می شوند، یک نفر به دنبال فعالیت برای اهداف حزب می رود و انتخاب ها و ائتلاف ها و ارتقاها و فعالیت های بیرونی را پی می گیرد اما فرد دیگر برای تربیت نفس می رود. می دانیم که جمال الدین در مصر حزب تشکیل داده و سازماندهی کرده است. او در آنجا خطاب به اعضای حزب می گوید:«که احسان به فقرا، اعائت و قضاء حوائج محتاجان، عیادت بیماران، عفو و اغماض از خطایای شخصی را پی بگیرند.» این مشی سید پارادوکسیکال است یعنی کسی که در مقیاس مسلکی بیرونی فردی تند و مبارزه و سخت گیر است اما در مقیاس توصعه شخصی و اخلاقی، فضائلی همچون اغماض و خطاپوشی را پی می گیرد اگر خطاپوشی را از مقیاس فردی به مقیاس اجتماعی بیاوریم به لیبرالیسم ختم می شود و مدارا و مذاکره و همراهی و تساهل و میل به حد متوسط را به دنبال دارد پس فکر اخلاقی سید با مسلک سیاسی او در تعارض است. فکر اخلاقی اغماض و تساهل با مشی مبارزه خشن سیاسی سازگار نیست بلکه با اصلاحات نهادی تدریجی سازگار تر است. نهادگرایان چگونگی تشکیل نهادها را خوب توضیح می دهند. ابتدا باید قبول کنیم که منابع کم اند. وقتی چنین است بر سر منابع اندک تعارض یا conflict به وجود می آید. نهادگرایان دنبال این هستند که در فراسوی این تعارض ها همبستگی و پیوستگی را نشان دهند و می گویند ضمن وجود اختلاف بر سر منابع، فاکتورهایی وجود دارند که سرنوشت، منافع و مصالح مشترک همه را می سازند. نهادگرایان می گویند اگر مردم بفهمند که با وجود تعارض با هم، منافع مشترک هم دارند وضعیت نظم یا order وجود می آید. نظم زمانی به وجود می آید که تعارض ها با پیوستگی ها دیده شوند. این یک دیدگاه اخلاقی هم هست. فردی در فرد دیگر خطایی می بیند، اما ضمن آن محدودیت ها را هم می بینید یعنی علت خطا را هم می داند، در نتیجه اغماض می کند. در آموزه های جمال کظم غیظ است اما مشی سیاسی اش دعوت به رادیکالیسم و غیظ قصدم از طرح این بحث این بود که نشان دهم یک فرد درون یک حزب با کارکرد اجتماعی به دنبال توسعه شخصی افراد است و صرفاً تصرف های بیرونی مدنظرش نیست. این ها ویژگی هایی از جمال الدین است که نمی توانیم کتمانشان کنیم و شاید اگر جمال الدین در مقیاس کوچکتری فعالیت می کرد این خصیصه ها پر رنگ تر دیده می شد، اما زمانی که مقایس بزرگ شد محاسن کم رنگ دیده می شود که این ویژگی جمال الدین با شریعتی مشترک است؛ یعنی اگر شریعتی ده پانزده کتاب نوشته بود ممکن بود نگاه های امروز نسبت او تغییر کند وحتی پروژه شریعتی هم سویه دیگری بگیرد. وقتی دامنه کار بزرگ می شود هم هزینه خطا و هم دامنه نقد ممکن است بیشتر شود.ادامه دارد...بخش سوم این گفتگو را می توانید با عنوان «سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (3)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98716




باشگاه اندیشه › سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (3)

درخواست حذف اطلاعات
سید سازگار نبود چرا که چنین انسان های منحصر به فردی معمولاً براصول خود تأکید دارند. او اصول لژ را هماهنگ با اصول خود یعنی اخوّت، مساوات و ... دیده و به همین دلیل به آن جا رفته بوده است.این مطلب، بخش سوم از مطلب «سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.تحلیل بنیادهای شخصیتی و فکری سید جمال الدین اسدآبادی در گفت وگو با مقصود فراستخواه(مشاوره علمی مهرنامه)مهرنامه: به چرایی بیرون آمدن جمال الدین از لژ اشاره داشتید و گفتید به دلیل عدم ظرفین آن جا از آن خارج شده اما گفته میشود که او به دلیل نوع اندیشه ها و گرایش های سوسیالیستی و نهیلیسای از آنجا اخراج شده است. او سوسیالیست بود یا به قصد شکست دژ لژ صرفاً مخالف خوانی می کرد؟مقصود فراستخواه: تصور می کنم هر دو بعد وجود داشته است. او نمی خواست دژ آهنین را بشکند بلکه توانست آن را بشکند سید جمال قصد نداشت ماجراجویی کند و لژ را بر هم بریزد چرا که لااقل من در رفتار سید این گونه ندیدم که به جایی برود صرفاً برای بر هم زدن نظم. سید سازگار نبود چرا که چنین انسان های منحصر به فردی معمولاً براصول خود تأکید دارند. او اصول لژ را هماهنگ با اصول خود یعنی اخوّت، مساوات و ... دیده و به همین دلیل به آن جا رفته بوده است. از طرف دیگر لژ فرانسه ابزاری بود در برابر انگلیس و مکانی برای بیش فعالی و پیگیری اهداف متحرک. ورود سید به لژ براساس انتخاب عقلانی نبود. یعنی سید بر اساس rational choice به لژ نرفت بلکه انتخاب مسلکی ideological chpice کرد. من به همین دلیل ابتدا تحلیل روان شناختی از جمال ارائه دادم و او را مخاطره جو دانستم. در کلاس درس برای دانشجویان مخاطره جو را چنین تعریف می کنیم؛ مخاطره جو کسی است که تحلیل هزینه و فایده به او می گوید فلان کار را انجام نده، اما او انجام می دهد. سید می خواست از لژ به رغم مخاطراتش در جهت اهداف مسلکی در یک بر تعارض جهانی استفاده کند و چون نتوانست خارج شد که این برای ارباب حلقه ها و لژها گران بود. بسیاری از اسناد علیه سید وجود دارد که منتقدین هم به این اسناد استناد کرده اند. از این سنخ است یعنی وارد جمعیتی شده و خواسته دیدگاه های خود را نفوذ دهد و زمانی که خارج شده علیه اش تبلیغ کرده و دسیسه چیده اند اما در مجموعه می شود گفت که لژ نمی توانست به همه اندیشه های جمال الدین خوراک دهد و در نتیجه سید که فردی اصولگرا و آرمان خواه متکی بر دیدگاه های خود بود نه حد متوسطی از نظرات خود و دیگران، دیواره را می شکست و بیرون می آمد. در رابطه با ورودش و تئوریزه کردن نظریاتی برای عثمان باز هم به کتاب خودتان استناد می کنم.نوشته بودید او اعتقادات دینی را ولو با درجه خلوص پایین در راه جهاد تئوریزه می کرده است آن هم در راه مبارزه با انگلیس. این عمل را اگر بخواهیم تحلیل کنیم به دو وجه می رسیم. وجه اول تبیلغی است که به متن مقید نیست یعنی از سنخ نگرش نائینی در برابر شیخ فضل الله، اما وجه دیگر ورود مسائلی از بیرون دین به دین است که نوعی بدعت است. سید کدام روش را پیش گرفته بود؟مقصود فراستخواه: پرسش بسیار مهمی را مطرح کردید. شواهدی درکارنامه اندیشه جمال الدین که نیم قرن به طول انجامیده است وجود دارد و براساس آن یک نوع پراگماتیسم پنهان را در سید می بینیم و این نکته عجیب و پارادوکسیاکالی است. این موضوع را در بخش های دیگری هم می بینیم که مجموعاً کارنامه متناقضی را پیش روی ما می گذارد. از جمله این که او فری است که از یک طرف دیوار به دیوار بنیادگرایی رفته و فکرش به آن تنه زده است و به همین دلیل نیای بنیادگرایی اسلامی شده است و از طرف دیگ صحبت نواندیشانه کرده و نیای روشنفکری دینی شد. یعنی هم پدر معنوی نوسلفی گری است و هم نواندیشی دینی و می بینیم که هر دو گروه به اندیشه جمال الدین رجوع کرده و می کنند. در اندیشه های جمال الدین مواردی است که نشان می دهد در اسلام بیشتر هویت اندش است نه معرفت اندیش یعنی جمال ابزار انگار یا instrumentalist است و بنیان معرفتی برای او چندان مبنا نیست. برای نمونه پاسخی را که او به ارنست رنان داده را تحلیل محتوا می کنم. journal of debate که در فرانسه منتشر می شود، رنان بحثی درباره اسلام می کند و جمال الدین به او جواب می دهد سید می نویسد:«شما می گویید در اسلام تعصب وجود دارد و دین ضد عقلی است، در حالی که اساس دین همین گونه است.» این عبارت مهمی است. کسی که این همه در سرزمنین های اسلامی بوده و در حوزه تحصیل کرده است حالا می گوید که دین میراث تاریخی ذهن بشر است. استدلال می کند که در دوره ای از تاریخ، انسان موجودی دینی به باره آمده است و ابتدا بشر با دین زندگی کرده است و بعد این به یک میراث پرنفوذ تبدیل شده است. پاسخ جمال الدین این گونه است، اما عده ای هواخواه سید که این پاسخ را دیدند گفته اند که در ترمه متن عربی به فرانسه تحریف صورت گرفته به نظرم این گونه نیست چرا که تحریف حدی دارد و از این گذشته جمال الدین در هیچ کجا تکذیبیه ای منتشر نکرده است و هیچ کس از نزدیکانش نسخه اصل جوابیه را منتشر نکرده اند لذا می توان گفت این پاسخ با برخی دیگر از شواهد اعمال جمال الدین در تناقض نیست. این جوابیه جمال الدین ازسنخ بحث های شناختی بسیار جدید، اختلاف زمانی زیادی دارند. جینز می گوید:«مغز بشر در گذشته اساساً به گونه ای دیگر بود و همچون امروز نبود در آن دوره، کارکردهای شناختی انسان، دوپاره ای بود.» جینزمفهوم ذهن دوپاره ای bicameral mind را مطرح می کند در آن دوره تاریخی، یک بخش ذهن بیرونی بود که سخن، الهام و اشاره را در بر می گرفت و پاره دیگر شنیدن و شهود بود. انسانی که ذهنش دوباره ای است، حقیقت را از بیرون می شنود به جای این که استدلال درونی بکند ایشان توضیح می دهد که در گذشته، صدا و شهود و visionو voice مهم بوده اند. انسان ابتدا از حواشی جنگل صدایی می شنید یعنی بیش از فکر استدلالی، مطالب را از بیابان می شنید چون ذهن دوپاره بود؛ سپس با توسعه و تکامل یافتن ذهن، صداها به دور دست می روند و فکر خود انسان اولویت می یابد. بعد در دوره ای واسطه ها به وجود می آیند، یعنی بعد تدریجاً غیب می شوند و ذهن انسان شروع کار می کند. من در اینجا نمی خواهم این نظریه را بررسی و نقد بکنم و فقط می خواهم پاسخ جمال به رنان را با آن تحلیل کنم. پاسخ اقبال هم مشابه پاسخ سید است و می بینم که اقبال می گوید:«دین مقوله ای تاریهی و مربوط به دوره کودکی بشر است» و بر سر همین موضوع است که مرحوم مطهری با اقبال درگیر می شود؛ اقبال می گوید: «نبودت مربوط به دوره کودکی بشر است و از آن به بعد نبوت لازم نشده چرا که بشر توانست خودش استدلال و تأمل کند و حتی درک از نبوت را نقادی کند» که این سخن اساس پروژه بازسازی(reconstruction) فکر دینی در اسلام است که اقبال دنبال می کرد. البته این ها را می توان دوگونه تحلیل کرد؛ یک روایت پوزیتیویستی اوگوست کنتی است که قائل به تاریخ خطی و تمام شدن دین است و معتقد است الان به جای اسطوره و متافیزیک علم نشسته است که به این دیدگاه نقدهای زیادی وارد دارد. یک دیدگاه هم عمیق تر است که دین را به مثابه یک فرهنگ می داند و موضوع را مردم شناختی می بیند و معتقد است دین میراث گذشته است. سید به این برداشت دومی گرایش داشت. اما تأکید من در مطاوی جوابیه جمال الدین به رنان این است که سید باهوش عجیبی که داشت گویا می فهمد که از یک سو اساساً تعصب مربوط به هر دین است، چون امری که غیر عقلانی است و مربوط به باورها و احساسات و هیجان ها و شهودهای شخصی است مستعد تعصب هم هست. از طرف دیگر در بطن سخن جمال الدین این نکته نهفته است که به رنان می گوید: «مگر در مسیحیت چنین جیزی ندارید؟» در واقع جمال می گوید: این مشکل یک دین خاص نیست، اساس دین این گونه است، اما از این نتیجه نمی گیرد پس دین را کنار بگذاریم؛ چون نمی توان کنار گذاشت. چرا که انسان یک سره موجود عقلی نیست. این هوشمندی سید مطلب مهمی است. سیدجمال می گوید: انسان ها صرفاً موجودی rational نیستند. رنان می گوید در دین خرافات و جهل است. سید در جواب به او می گوید مگر انسان ها همواره عقلانی زندگی می کنند؟ مردمان اتفاقاً چه بسا به دنبال چیزی می گردند که عقلی نیست و می خواهند با آن زندگی بکنند و این موضوع همان تعبیر مولانا می شود:«استن این عالم ای جان غفلتست/ هوشیاری این جهان را آفتست». یعنی انسان بعضی اوقات می خواهد با غفلت زندگی کند و نمی خواهد تحلیل عقلی کند. دوره جمال از منظر فلسفی توسعه نیافته بود و ویتگنشتاینی وجود نداشت، اما پاسخ عمیقی به رنان داده است. پس اگر بخواهیم این سخنان را امروزه ببینیم، نوعی بداعت در آن می بینیم که خیلی نزدیک به بازی های زبانی ویتگمشتاین است. با این نگاه پاسخ جمال به تنوع ساحت های ذهن دلالت دارد یعنی نگاه پوزیتیویستی نیست بلکه نگاهی مردم شناختی و انسان شناختی است. من صمیمانه می گویم زمانی که پدر و مادر و همسایه و هم وطنم دین داری می کنند، می فهمم که چه می کنند و هم زمان نگاهی عقلی را هم می فهم ولی این ها ساحت های مختلفی هستند که می توانند با هم مبادلاتی داشتنه باشند، اما قاعده مند و هر کدام در قلمرو خود مشکلی که جمال الدین با سید احمدخان هم داشت این گونه بود؛ سید می گوید: شما همه چیز قرآن را می خواهید با علم بسنید، اما نمی سود قرآن را به علم تقلیل داد چرا که قرآن دارای زبان و vocab خاص خود است همین طور که علم هم ساحت و روش و مبانی معرفتی و زبان خاص و مستقل خود را دارد. و اینجاست که سید به بحث های دقیق نزدیک می شود اما نمی تواند آن ها را صورت بندی کند فرد مطالعه کننده باید به حدی انصاف داشته باشد که متوه شود در این سخن سید نکته ای است و باید آ« را تحلیل محتوا کند. جمال الدین گفت که دین و عقل دو چیز متفاوت اند اما رنان با نگاه شرق شناسی و قرن نوزدهمی اش که بعد از عصر روشنکفری و حاکمیت عقل بود. چنین نمی اندیشید حالا برگردیم به اصل بحث شما سید را با این حال و احوال تصور کنید که می خواهد اسلام گرا شود؛ طبیعی است که بیشتر هویت اندیش باشد تا معرفت اندیش. یعنی به پیامبر و اسلام از منظر یک تاریخ و یک فرهنگ نگاه می کند که بر اثر عواملی دوره شکوفایی و دوره انحطاط دارد. سید در همان جوابیه می گوید: اسلام دوره انحطاط دارد. سید در همان جوابیه می گوید: اسلام دوره طلایی داشت به همین سبب باید با نگاه تاریخی بررسی بکنیم. می گوید. من نه تنها با گفته های رنان موافقم بلکه بیشتر از او از جهالت مسلمانان در عذاب هستم ولی این مشکل فقط خاص اسلام نیست و این هم به تاریخ و سرشت ذهن انسان برمی گردد و گزیری نیز از آن نیست جز این که عقل و نقد و آزادی را در یک سوی دیگر به میان بیاوریم تا قضیه حیات بشر و جامعه و فرهنگ تعدیل بشود. همین نوع پاسخ بود که متشرعین را علیه جمال الدین بسیج کرد که ردپای آنان تا دوران معاصر هم دیده می شود خصوصاً کسانی که ذوق فلسفه اسلامی دارند و می گویند اسلام مقوله تام فلسفی و عقلی است. در مجموع من معتقدم در اندیشه سید هم معرفت اندیشی بوده و هم تجربه گرایی اما کم رنگ. شغل او هویت اندیشی بوده است که با مدینه فاضله یکپارچی ممالک اسلامی متجلی می شود. اشاره کردید که اندیشه سید در جاهایی تنه به بنیادگرایی زده است. چگونه می شود سید جمال و اندیشه هایش پدر مشترک نواندیشی دینی و نوسلفی گری می شود. ما یک رفرنس داریم داریم و هر دو هم ادعای برداشت خالص دارند. مقصود فراستخواه: حداقل به دو دلیل می شود این موضوع را توضیح داد. اولاً ما نمی توانیم حاشا کنیم که جمال الدین و تناقض هایش پروژه پر مخاطره ای را دنبال کرده است. برای بازنمایی و مقایسه، مطابق روشی که دارم جمال الدین را با افراد هم نسل خودش مقایسه می کنم. هم نسلان او کسانی بودند که به آموزش، توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی توجه می کردند. در ایران، دارالفنون و امیرکبیر و جنبش مدرسه سازی و باسواد شدن، آگاهی و تغییر فرهنگ مردم را داریم که مثال هایی همچون رشدیه(1265) و انجمن معارف (1275) با حضور امین الضرب برای آن وجود دارد. اتفاقاً یکی از ایراداتی که امثال امین الضرب به مشی سید داشتند این بود که با چه ابزار و چه دستی می توان تحول ایجاد کرد؟ سید جمال می خواست مبارزه سیاسی کند. در درون با استبداد و در برون با استعمار فرضش این بود که با وجود این دو هیچ گشایشی ممکن نیست. و اما امثال امین الضرب می گفتند با وجود مردم ناآگاه، به کدام پشتوانه ها می شود با استبداد مبارزه کرد؟! حرف مخالفان سید این بود که از تعارف کم کن و بر مبلغ افزا. مبلغ و پشتوانه اجتماعی پایین وضعیت بود و در نتیجه بیشتر می گفتند باید زیر ساخت ها توسعه پیدا کند. برای حل این موضوع دو راهکار بالقوه وجود داشت: تنوع روش ها و ترکیب بهینه. که در ایران اجرایی نشد. در مصرد عبده را داریم که با جمال الدین همراه بوده و آثار او همچون نیچریه. والرد علی الدهریین را ترجمه کرده است. قبل از عبده، طهطاوی را داریم، طهطاوی در مصر دیدگاه تمدنی دارد و سخنش این است که باید متمدن شویم و فرهنگ را تقویت کنیم. این افراد مساله شان با سید متفاوت است این گونه فکر نمی کنند که هر روز علیه یک کشور مبارزه کنند، آن ها معتقد بودند ابتدا باید وضعیت خودشان ارتقاء باید. از پروژه آن ها بنیادگرایی در نمی آید در هند، تاگور و سر سیداحمدخان را در داریم که به آن اشاره کردم. آن ها همگی به آموزش تاکید جدی دارند و امروزه شاهد هستیم که بخشی بزرگی از پیشرفت هند با جمعیت میلیاردی و آن حجم از فجایع، مرهون آموزش و ارتقاء زیر ساخت ها بوده است. در ترکیه سعیدنورسی تا فتح الله گولن را داریم که بر فرهنگ و آموزش تأکید داشتند. در مجموع اگر این هم زمان های سید را با پروژه جمال الدین مقایسه کنیم به این نتیجه می رسیم که پروژه سید جمال تنش آلود و پر هزینه و همراه با تعارض منافع بوده است. خصوصاً با توجه به وضعیت پیچیده جغرافیای سیاسی کشورهای اسلام و شرایط آشفته نهادهای بین المللی، تعارض ها باز تولید می شود. در متن این تعارض های شدیداً سیاسی، انواع روایت ها به وجود می آید. یک طرف به دلیل ویژگی خاص به روشنفکری دینی و مشروطه خواهی تبدیل می شود و یک طرف به بنیادگران دینی. جا دارد اشاره کنم که یکی از القاب جمال الدین، قانونی بوده است یعنی به او سیدجمال الدین قانونی می گفتند و یکی از اتهاماتش در ایران طلب کردن قانون بوده و حتی به نحوی می توان گفت که او الهام بخش نهضت مشروظ ایران بوده است. راه و تفکر جمال الدین در ادامه به کواکبی، نائینی، اقبال، طالقانی، بازرگان؛ شریعتی و ... می رسد که همگی تحت تأثیر دین اندیشی تجدد خواهانه بوده اند. از طرف دیگر، سید تأثیر گذار بر سلفی گری و افرادی همچون رشید رضا، حسن البناء و... می شود و همچنین بر کنشگران ملی همچون محمدعلی جناح در پاکستان، سعد زغلول در مصر و... هم تاثیر می گذارد و علاوه بر آن الهان بخش تجدید نظر خواهان دینی همچون میرزآقای خان کرامانی و شیخ احمد روحی می شود و به همین دلیل متهم به باببی و ازلی بودن. او بر مشروطه خواهان به دلیل مخالفتش با مطلقگی هم تأثیر داشته و آن گونه که در اسناد آمده است، می گوید: می خواستم کنستیسیون ایجاد کنم، نگذاشتند که این موضوع نشان می دهد سید جمال درباره مشروطه، ایده داشته است. ضمناً باید اشاره کنم که او بر نسل نخست طبقه اقتصادی ایران هم اثر گذاشته است، افرادی چون امین الضرب. و همچنین بر روشنفکران تمدن گرا همچون محمدعلی محلاتی که به حاج سیاح مشهور است هم بی تأثیر نبوده.ادامه دارد...بخش چهارم این گفتگو را می توانید با عنوان «سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (4)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98717




باشگاه اندیشه › سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش (4)

درخواست حذف اطلاعات
من او را خودآموز می دانم به این معنا که کارراهه و مسیر تحصیلی منضبط نداشت و شاید اساساً چنین مسیری را انتخاب نکرده بود. پروژه دیگری داشت. در نتیجه کار علمی منظمی نکرد و در جهات مختلف علم کانونی نشد.این مطلب، بخش چهارم از مطلب «سید بیشتر هویت اندیش بود تا معرفت اندیش» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.تحلیل بنیادهای شخصیتی و فکری سید جمال الدین اسدآبادی در گفت وگو با مقصود فراستخواه(مشاوره علمی مهرنامه)مهرنامه: چرا تأویل جمال الدین هم به نوگرایی رسید و هم بنیانگرایی؟ چرا از یک متن دو تأویل با این فاصله و زاویه حاصل شد؟مقصود فراستخواه: به دلیل این که تأویل متن هایی مثل جمال الدین در دو مسیر پیش رفته است؛ تأویل متنی و تأویل اجتماعی. تأویل اول، تأویلی دلالت شناختی است اما تأویل دوم، تأویل گفتمانی و کردار گفتمانی گروه های اجتماعی است. برخی می گویند متن جمال الدین را مقابل مان بگذاریم و تحلیل کنیم و مشخص کنیم که دلالت هایشان چیست یعنی رویکردی سمانتیک semantics پیش بگیریم. یعنی متن را بخوانیم و تفسیر کنیم که به نظرم این روش تأویل در مقایس کوچک است. تأویل بزرگ قضیه، دلالت شناختی نیست که یک متن را تورق کنیم و اظهار نظر کنیم بلکه تأویل اجتماعی و گفتمانی است و به نظرم گروه های اجتماعی جمال الدین را تأویل اجتماعی کرده و اندیشه او را به کردار گفتمانی تبدیل کرده اند که شرح و بسط علمی این موضوع بسیار مفصل است. به بیان بهتر، مثلاً در موقعیتی همچون مصر براساس میدان نیروها و وضعیت بافت آنجا و شرایط وقت و شکست اعراب از اسرائیل، تأویل اجتماعی جمال الدین را تأویل اجتماعی کرده و اندیشه او را به کردار گفتمانی تبدیل کرده اند که شرح و بسط علمی این موشوع بسیار مفصل است. به بیان بهتر، مثلاً در موقعیتی همچون مصر براساس میدان نیروها و وضعیت بافت آنجا و شرایط وقت و شکست اعراب از اسرائیل، تأویل اجتماعی جمال الدین اخوان المسلمین و حسن البنا می شود و در ایران ما بعد رضا شاه و بعد از شهریور 20 تأویلش از نوع نوگرایی دینی، در برابر ایدئولوژی های رقیب، ملی گرایی و مارکسیسم، می شود. جمال الدین هر جا یک نوع تأویل اجتماعی شده و تبدیل به کردار گفتمانی خاصی می شود یا حتی در مقیاس کوچکتر در داخل یک سرزمین، یک گروه اجتماعی یک نوع برداشت از اندیشه او می کنند و گروه مقابل 180 درجه مخالف آن. مثلاً در ایران طالقانی و نواب صفوی را در نظر بگیرید و به این نکته توجه کنید که طالقانی در مقطعی به او پناه داده است. اما یکی می شود کانون توحید و نشر حقایق اسلامی و نهضت آزادی و دیگر فدائیان اسلام.ی چرا در تأویل discrsive، باز هم اندیشه های جمال الدین به دو شکل کاملاً متناقض در می آید؟مقصود فراستخواه: فاکنورهای مهمی تأثیر دارند. تحصیلات، منافع، قشرها، طبقات اجتماعی و همچنین زمینه های اجتماعی که بر حسب هر کدام از این زمینه ها روایت جدیدی تولید می شد. شما تصور کنید بازرگان به عنوان تحصیلکرده طبقه متوسط چه می خواهد؟ حرکتتی ملی و حفظ منافع ملی. در نتیجه از میراث جمال الدین گفتمان نوگرایی استخراج می کند. یکی دیگر با منافع و موقعیت و سطح دیگر بنیادگرا و رادیکال می شود. من مدتی است در تحقیقاتم به مساله تأویل متن حساس شده ام و این پرسش را دنبال می کنم. پرسش اصلی من این است که چرا ما تا این حد به متن ها بدون توجه به جامعه بها می دهیم. ما فکر می کنیم تمام معجزه ها در متن ها و در حد دلالت های سمانتیک است و غفلت کردیم که متن در جامعه چگونه خوانده می شود. بخش زیادی از ادبیات روشنکفر دینی نیز دقیقاً چنین شده است؛ بسیاری می گویند روشنفکری دینی چه زیباست و چه مسائل مهمی را مطرح می کند اما در جامعه تأویل اجتماعی دیگری می شود. برای نمونه تأویل اجتماعی شریعتی را ببینید؛ در انقلاب، از او تأویلی شکل می گیرد که خوانندگان و علاقمندان قبل از انقلاب«متن زیبا شریعتی» را سرخورده می کند. ما از متن ها سمانتیکی داشتیم اما زمانی که کردار گفتمانی از این متن ها به وجود آمد دیدیم که اندیشه شریعتی به مسیر دیگری رفت. به نظر بنده در متن جمال الدین به معنای سمانتیک کلمه، نزدیکی به نوگرایی بیشتر از نزدیکی به سلفی گری است اما برعکس، تأویل اجتماعی آن به بنیادگرایی نزدیک است تا نوگرایی. فارغ از اکت سیاسی – اجتماعی اندیشه جمال الدین این سوال مطرح است که او چه تاثیر فکری بر شاگردانش داشته است؟ شاگرد به معنای کسی که درس فکری فراگرفته نه کسی که تلمذ حضوری کرده، فارغ از دوگانه مطرح شده، یعنی روشنفکری دینی و سلفی گری، افراد و جریان هایی بوده و هستند که خود را وارث سیدجمال می دانند. برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید پرسید سطح دانش جمال الدین چه حدی بود. چرا که او را شاگر شیخ مرتضی و فیلسوف شرق می خوانند؟مقصود فراستخواه: من با توجه به درکم از کارنامه جمال الدین معتقدم که تحصیلاتی داشت اما خودآموز بود. من او را خودآموز می دانم به این معنا که کارراهه و مسیر تحصیلی منضبط نداشت و شاید اساساً چنین مسیری را انتخاب نکرده بود. پروژه دیگری داشت. در نتیجه کار علمی منظمی نکرد و در جهات مختلف علم کانونی نشد. مثلاً در دوره او افرادی بودند که برای تحصیل به خارج رفتند و بازگشتند، اما او چنین نکرد. کتاب هایی هم که ایشان دارد، مقالات جمالیه، الواردات فی اسرار التجلیات، رساله قضا و قدر، مقالات عروه الوثقی، نیچیریه، تفسیر مفسر و بقیه رسائل، بیشتر از این که کارهای علمی باشند بازتاب تعارض های اجتماعی هستند یعنی نوعی راهبرد معرفتی هستند که معرفت برای جمال الدین راهبرد است و کمتر جنبه اکتشافی دارد و بیشتر جنبه استخدامی دارد ولی در عین حال باید گفت که حقیقتاً نوعی نبوغ را او وجود داشته است نه نبوغ علمی بلکه نوعی هوش میان فردی یا زمینه ای. کاردنر 9 نوع هوش می شمارد و می گوید هر انسانی نوعی یا ترکیبی از انواع خاص هوش را دارد؛ در حوزه تأثیر گذاری اندیشه ای هم چنین است و در رابطه با جمال باید گفت که او هوش تحریک، هوش ایدئولوژی سازی، هوش تیم سازی و هوش فکری داشته است. مثلاً در زمینه هوش فکری پاسخ به رنان را بازخوانی کنید؛ پایه فکر او را هدف گرفته است. اما به دلیل پراکنده بودن انواع هوش او منسجم نشدند. ویژگی الهام بخشی جمال الدین چگونه بود. در واقع روش های او برای تحت تاثیر قراردادن چه بود؟مقصود فراستخواه: من مکان هایی را که جمال الدین به طور جدی کار کرده است را یک به یک شمرده ام. او در قهوه خانه های عمومی، بازار، مسجد، مدرسه، دفتر و دیوان دولتی و روزنامه فعالیت کرده که عرض عریضی فعالیت را برای او ساخته است. یک جا او را بر مسند تدریس رسمی در الازهر می بینیم و یک جا هم در حرم عبدالعظیم به بست نشسته و متحصن شده است. یک جا در ملأ عام سخنرانی می کند و یک جا در حلقه سری سازماندهی می کند. هم با شاهان می نشیند و هم به علما نامه می نویسد جای دارد به این نکته هم اشاره کنم که سید از بنیان گذاران روزنامه نگاری سیاسی نه تنها ر ایران بلکه در جهان اسلام بوده و در چند کشور اروپایی به فعالیت پرداخته است. ما متاسفانه فکر می کنیم که فردی در جایی کار می کند و تمام می شود؛ الان می گویند بحث کردن درباره سیدجمال مفید نیست. این نوع اظهار نظرها جزء عیوب ماست با مددهای دوره ای کار می کنیم و حرف می زنیم. بحث کردن از سید جمال امروزه شاید یک مد روشنفکری مثل سی سال پیش نیست ولی لازم است. سید تمام نشده و جای بحث دارد و دارای زوایه های نهفته ای ست که نیاز به کار دارد چون متنی است که باید آن را خواند و سپس از آن عبور کرد. سید جمال جایی نیست برای رسیدن بلکه جایی است برای درنگ کردن. ما نمی توانیم در او متوقف بمانیم اما نباید هم از او صرف نظر کنیم. بدون این که خطی فکر کنیم باید گفت که دنیا دنیای او نیست اما او متنی است که باید نقادی شود این شخصی مقاله و کتاب نوشته، وارد گروه های نفوذ و فشار شده و حتی بخشی از آن ها را پایه ریزی کرده و به کشورهای زیادی سفر کرده است. روش او همچنین خواه ناخواه با ادبیات خشونت هم در آمیخته است. طبق شواهد، یکی از گفتمان هایی که حتی به شکل غیر مستقیم می توانست بر ترور ناصرالدین شاه به دست میرزا رضا کرمانی تاثیر بگذارد، سید جمال بوده است. ادوارد براون در کتاب انقلاب ایران می نویسد:«سفیر ایران در لندن می خواست به اشاره درباره ایران سید جمال را باز دارد؛ چرا که سفیر تحت فشار دولتش بود که چگونه فردی در حوزه سفارت او می تواند ضیاءالخافقین بنویسد سفیر به جمال پیشنهاد مبلغ هنگفتی می کند تا او را از نوشتن باز دارد. سید پیشنهاد را رد می کند و می گوید: نه، راضی نخواهم شد مگر این که شاه کشته و شکمش در یده و جسدش به گور عرضه شود.» ادوارد دبراون این جمله را شاهدی گرفته بر تأثیر سید بر قتل ناصرالدین شاه و معتقد است این تفکر در جایی، مستقیم یا با واسطه تبدیل به عمل می شود. به بحث روش ها باز گردیم.مقصود فراستخواه: روش های او غالباً نخبه گرایانه بود. یعنی نوع راهبردهای ائتلاف یا مبارزه براساس تغییر از بالاست و این خلاف آنارشیسم است. به همین دلیل است که یا نزدیک به قدرت می شود یا مستقیماً علیه یک قدرت جمله می کند؛ یعنی نظرش فشار ز بالا و چانه زنی از بالا بود چرا که پایینی وجود نداشت و به همین دلیل جمال الدین همه تحولات را در رأس حکومت می دید بنابراین به دنبال تسخیر مکان های سیاسی بود اما نه به برای تصدی خودش. و این گونه است که می گوید:«من وزیر نمی شوم بلکه وزیر درست می کنم» وزیر درست کردن پروژه ای است خطر ناک تر از وزیر شدن و جمال این روش را اتخاذ کرده بود. اما با همه این فعالیت ها در آخر نامه ای می نویسد و می گوید: دریغا؛ تمامی بذرهایی را که داشتم در شخم زار مکان های سلطنت و قدرت ریختم. آنچنان این نامه تراژیک است که تاسف با است چرا که زمانی به روش صحیح رسید که عمرش اجازه فعالیت بیشتر نمی داد. او نمی گوید:«بروید و بذرها را به سرزمین ملت بریزید» یعنی دقیقاً در آخر به پروژه سید احمد، عبده و امین الضرب می رسد یعنی تمام تلاشش برای تغییر از بالا ناموفق بود. ارتباط او با نخبگان چگونه بود؟مقصود فراستخواه: او برای اهدافش دو گروه نخبه را در نظر گرفته بود: علم و امراء. علاوه بر این به سفیر خارجی و حتی به ملکه ویکتوریا هم نامه می نویسد و در نامه اش به علماء آن ها را مورد خطاب قرار می دهد که ای حمله القرآن بشتابید. من زمانی که کتاب مرجعیت و روحانیت که در دهه 40 بعد از فوت آیت الله بروجردی منتشر شده بود را می خوانم، می بینم که امثال مهندسبازرگان هم چنین انذارهایی به مراجع داده بودند که بیاید و به سیاست وارده شوید و درباره منافع و استقلال کشور و مسائلی همچون نفت صحبت کنید همان چیزی که در ادامه می گوید از خدا باران می خواستیم و سیل آمد. یکی دیگر از روش های او هم تشکیل جمعیت های سری است. چرا به چنین سمتی رفت؟مقصود فراستخواه: بله، چنین فعالیت هایی داشت و حتی می توان گفت الهام بخش فعالیت جمعیت های سری در مشروطه هم جمال الدین است. جمعیت های سری بنا به طبیعت شان به رادیکالیسم گرایش دارند و مستعد خشونت هستند و فی المثل در کمیته های مجازات خود را نشان می دهند در دهه 50، ایشان در حیدرآباد جمعیت عروه را تشکیل می دهد؛ عجیب است همین عروه در اروپا تبدیل روزنامه می شود. علاوه بر تشکیل جمعیت او حتی لابی گری خارجی و داخلی می کرد، مثلاً میان روس و انگلیس، میان اعتمادالسلطنه و امین الضرب، همه این موارد سبب شده است که حوزه تأثیر زیادی برای او به وجود بیاید. در بسیاری بحث ها گفته می شود که سید کنش گری شکست خورده است و ما هم در بحث مان تقریباً به چنین نتیجه ای رسیدیم اما نباید فراموش کنیم که او در مقیاسی بسیار بزرگ اثر گذار شد مثلاً در جنبش تنباکو. من فرضیه ای دارم که نیاز به چکش کاری دارد؛ معتقدم یکی از عوامل کشاکش علمای شیعه با دولت، که البه از آل بویه و صفویه آغاز شده بود، در دوره معاصر سید جمال است. یعنی او در القای اسلام سیاسی برای علمای دین و سوق دادن آن ها به نقش سیاسی، تأثیر داشت.ح از تاثیرات سید جمال گفتند و جای دارد از عمق اندیشه اش بپرسیم. در مباحث تاریخ اندیشه مثلاً تاریخ مشروط نمی توان کتاب تنبیه الامه را نخواند و اصطلاحاًpostpone کرد چرا که نائینی علیبرغم انتقادتی که به وارد است به عنوان متفکری عمیق شناخته می شود. اما هیچ صحبت از آثار سید جمال نمی شود. چرا؟مقصود فراستخواه: در جمال الدین دغدغه عمق نبود بلکه دغدغه تغییر بود. ابن سینا دغدغه عمق داشت به همین دلیل نمی شود برای خواند فلسفه مشاء از او عبور کرد. صدرالمتالهین در یک نوع فلسفه التقاطی ترکیبی مشاء و اشراق و عرفان و کلام و حدیق اشراف دارد و مکتب سازی می کند؛ سهروردی هم مکتب سازی می کند برخی هم در دوره معاصر جنین کرده اند اما سیدجمال به دنبال اکتشاف حقیقت نبود بلکه می خواست واقعیت و تغییر دهد. او تصویر مطلوبی که ازدنیا داشت را می خواست به عالم واقع بیاورد. در نتیجه بیشتر اهداف علمی داشت تا نظری و به همین دلیل مجهولی را دنبال نمی کرد و پرسشگر عرصه های فکر نبود حتی جایی که وارد مباحث نظری می شد همانطور که اشاره کردم حسب تعارض ها راهبردی بود. اگر با سیداحمدخان درگیر می شود بیش از این که وارد مباحث معرفت شناسی شود بیشتر معطوف به جدالش با انگلیسی هاست که پشت سر سر سیداحمدخان هستند. نمود فعالیت فکری سید جمال را چه می دانید. ه به بنیادگرایان کمک کرد. هم به طور مستقیم فرد تروریستی را پروراند. نمود فعالیت فکری مثبت او چه بود.مقصود فراستخواه: به نظرم او جرأت تغییر را دامن زد و تهور و گستاخی حرف زدن علیه قدرت و ایستادگی در برابر آن را در حوزه نفوذ خودش پایه گذاشت و البته مدل تغییر او، ریسک فاکتورهایی را هم برای این سرزمین داشت. سید خود می گوید که طلسمی را شکسته است اما شاید طلسم های دیگر و اسطوره های دیگری برای دوره خود و بعد از خود به وجود آورده است. ایدئولوژی زمانی به وجود می آید که صدایی بلند شود و جمال الدین صدایش را بلند کرد و این مسأله مهمی است هر چند پیامدهای خطیری هم داشت. در پایان بگویم که به همه این اوصاف و نقدها و نظرها و تعاریف نمی شود از سید جمال، سید جمال دیگری ساخت و نمایش داد.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98718




باشگاه اندیشه › جبهه پایداری بازیچه احمدی نژاد بود (1)

درخواست حذف اطلاعات
آقای رحیمی قبلا در انتخابات برای آقای هاشمی پول های مساله دار خرج کرده است و متعلق به آن جریان بود. چگونه این چینش برای احمدی نژاد صورت گرفت که بعداً معاون اول او آقای رحیمی شد و یا آقای بقایی و ملک زاده را وارد کابینه کرد. ملک زاده عنصر دست دهم متملق دولت هاشمی است.وضعیت احزاب در دولت های نهم و دهم در گفت وگو با عباس سلیمی نمینآسمان: درباره نسبت دولت احمدی نژاد و احزاب بحث های مختلفی مطرح شده که عمدتا از تعارض این دولت با احزاب سیاسی حکایت دارد. آیا شما هم با این منتقدان همراه هستند؟عباس سلیمی نمین: یکی از نقاط قوت دلوت احمدی نژاد این است که مناسبات پنهانی احزاب و قدرت ها را تا حد زیادی به هم ریخت. تجربه دوران احمدی نژاد بخصوص در دولت نهم تجربه بسیار خوبی از عملکرد فردی است و نباید عملکرد دولت دهم باعق شود که راه به قدرت رسیدن افراد در سایه محوریت یافتن تشکیلات بسته شود. در واقع، ساختار سیاسی ایران صرفاً براسا کارکرد احزاب بنا گذاشته نشده است. به عبارت دیگر، همفعالیت احزاب را پذیرفته و هم فعالیت های فردی را در عرصه سیاسی به رسمیت شناخته است. در برخی ساختارهای سسیاسی شما نمی توانید رشد کنید و قدرت را به دست بگیرید، مگر اینکه از مسیر احزاب عبوور کنید، اما در ایران اینطور نیست و در قانون اساسی ایران این محدودیت وجود ندارد. اما کار سیاسی نیاز به همفکری جمعی و تشکیلاتی دارد و نظام حزبی در تمام ساختارهای دموکراتیک دنیا مورد قبول است. عباس سلیمی نمین: ساختار و نظام حزبی محاسن و معایب خاص خود را دارد. از محاسن حزب این است که افراد قبل از دست یافتن به قدرت رسمی، در نهادهای قدرت فعالیت سیاسی و جمعی را تجربه می کنند و توانمندی خود را به نمایش می گذارند. این تجربه اندوزی تا حدودی جلوی خطاها سیاسی را می گیرد و موجب می شود افرادی که داعیه رسیدن به قدرت را دارند، توانمندی شان در این حوزه محک بخورد، وگرنه در آستانه انتخابات افراد بدون اثبات توانمندی های خود به عرصه می آیند و با عده و عید توجه مردم را به خود جلب می کنند، بدون اینکه بتوانند از عهده این وعده ها برآیند. از طرف دیگر، احزاب موجب رشد سیاسی و بینش مردم می شوند و از محل منابع مردمی و بودجه عمومی در جهت ارتقای سیاسی جامعه فعالیت می کنند. احزاب باید در زمینه ارائه راه حل های سیاسی، برای برون رفت از مشکلات به روز باشند و نیازهای فکری و دغدغه های مردم را پاسخ دهند. از مهمترین محاسن احزاب، پاسخگو کردن دولت هاست. اگر قانون احزاب به خوبی اعمال شود، توسعه احزاب باعث شفا سازی در حوزه قدرت می شود و جلوی زدوبندهایی را که نظام های مختلف سیاسی و صاحبان قدرت در خفا انجام می دهند، می گیرد و از عملکرد نوسانی گروه ها و جریانات جلوگیری می ند. از معایب احزاب این است که با ساختار نیمه آشکار می تواند منجر به برخی دادوسندها بین احزاب رقیب بشود. یعنی در دو حزب اقلیت ندهند.در آن صورت رقابت ها محدود و با چرخش قدرت مدیریت می شود و با توافقات پنهانی از دست این احزاب خارج نمی شود گاهی هم منافع حزبی بر منافع ملی ترجیح داده می شود و با پنهان کاری منافع حزب به جای منافع ملی معرفتی می شود گاه این احزاب پشتوانه مالی جدی پیدا می کنند و با بازوی رسانه ای قوی این اهداف را برای مردم تبیین می کنند باید یادآور شوم که سهل طلبی در احزاب و تنش آفریتی از آسیب جدی آنهاست. هر وقت حزب تولد فکر نداشته باشد، با دعوا و تنش کار خود را پیش می برد. اشاره داشتید که قانون اساسی ایران امکان به قدرت رسیدن افراد بدون نیاز به تشکیلات را فراهم ساخته است و از احمدی نژاد به عنوان نمونه آن نام بردید. آیا چنین ساختاری قابل دفاع است؟عباس سلیمی نمین: به نظر من، وقتی فردی صاحب اندیشه و فکر است و پاسخ فکر و سلیقه خود را از احزاب فعال در کشور دریافت نمی کند، نباید او را از ورد به عرصه فعالیت ممنوع کرد. نباید او را از ورود به عرصه فعالیت ممنوع کرد. بنابراین، قانون اساسی ایران امکان فعالیت را به افراد داده است. اما فردگرایی یک سری ضعف های قابل توجه دارد گاه فردی می تواند با شعارهای مردمی افکار عمومی را جب کند، اما فرصت عملکرد کلان و عملیاتی کردن شعارهای خود را نداشته باشد. منتقادان احمدی نژاد از او به عنوان مصداق بارز جریان ضد تحزب و تشکیلات نام می برند که به ویژه بعد از سال 88 برای احزاب شرایط انقباضی به وجود آورد و به دلیل، حتی خیلی از طرفداران اصولگرای خود را از دست داد. فکر نمی کنید اگر او فردی بود که از درون حزب بیرون آمده بود، ما بعد از 8 سال این مشکلات را در عرصه های مختلف داخلی و خارجی نداشتیم؟عباس سلیمی نمین: این فرضیه کاملا درست است. دوره آقای احمدی نژاد را بایدبدون گرایش های سیاسی بررسی کرد. در عین حال، تجربه دوره احمدی نژاد نباید به گونه ای نشان داده شود که را ه را بر فعالیت فردی ببندد. اما از طرف دیگر کسانی که دوره آقای احمدی نژاد را این قدر سیاه نمایی می کنند مدل همان اجزایی هستند که می خواهند چرخش قدرت در بین خودشان اتفاق بیفتد و لاغیر. قبل از دولت احمد ی نژاد یک سری دادوستد در قدرت ایران به وجود آمد.جریان چپ سیدمحمد خاتمی و جریان راست مدرن آیت الله هاشمی رفسنجانی قبلا در رقابت با هم بودند، اما بعداً پیوندهایی با توافق های پنهان به وجود آمد و امور اقتصادی دولت اصلاحات در دست طرفداران آقای هاشمی ماند. دولت اصلاحات می خواست ایستایی و رکورد سیاسی را برطرف کند، اما در عمل توسعه سیاسی بدون برهم زدن مناسبات اقتصادی ممکن نبود. چگونه می شود عناصر اقتصادی دولت قبلی در قدرت بمانند، ولی دولت بعدی بخواهد توسعه سیاسی انجام دهد؟ به نظر من، به خاطر این پیوندهای نانوشته مردم به فردی مثل احمدی نژاد رأی دادند. یعنی توسعه سیاسی دولت اصلاحات فقط از طریق سیاست اقتصادی نزدیکان هاشمی به مشکل برخورد؟عباس سلیمی نمین: این یکی از مشکلات اصلی در ساختار سیاسی آن موقع بود. نظر شما این است که مردم به دلیل عملکرد دو رئیس جمهور قبلی به این نتیجه رسیدند که به فردی چون احمدی نژاد رأی بدهند؟عباس سلیمی نمین: بله. اما منظور من عملکرد بد آنها نیست. منظورم این است که رأی به احمدی نژاد با هدف«تعبیر» بود، اما عملا دو حزب یا دو تفکر می خواستند با تبانی در قدرت بمانند. در این دوره احمدی نژاد توانست قاعده بازی را به هم بریزد و افرادی را که درون این ساختار نبودند، سر کار بیاورد. اما همین مردم مجددا در این دوره به فرد رأی دادند که از طرف روسای جمهور قبل از احمدی نژاد حمایت شد. آیا این به آن معنی نیست که مردم پی بردند که در انتخاب قبلی شان اشتباه مرده بودند؟عباس سلیمی نمین: درست است. اما اینجا قضیه فرق می کند احمدی نژاد از شرایط موجود آن زمان استفاده کرد و بر موج سوار شد. به نظرم تمایلات کلی جامعه احمدی نژاد را انتخاب کرد و چرخش قدرت در آنجا اتفاق افتاد. صریح تر می پرسم؛ آیا شما تفکر حزبی و نظام حزبی را رد می کنید؟عباس سلیمی نمین: نه. من اعتقاد کامل به رشد تفکر حزبی در سیستم سیاسی جامعه دارم. اگر احزاب را نفی کنیمة شفاف سازی در جامعه اتفاق نمی افتد. البته خود احزاب مشکلات زیادی دارند. احزاب به غیر از مواردی که بر شمردید، چه مشکلاتی دارد؟عباس سلیمی نمین: نواقص قانون احزاب از مشکلات عدیده احزاب است. چون این قانون در دهه 60 نوشته شده است و شاید پاسخگوی نیاز امروز جامعه نباشد. اما به نظر من، بیشترین مشکلات به دلیل یکسری مناسب ها و ابزارهایی است که در بین احزاب به وجود می آید و باید جلوی آن را گرفت. شما از تبانی بین راست و چپ صحبت کردید. آیا به برهم زدن و یک تغییر صددرصدی در آرایش نیروهای سیاسی معتقد هستند؟عباس سلیمی نمین: من فکر می کنم در سال 76 آقای خاتمی با شعار تغییر آمد، اما نتوانست آن را عملی کند مردم با رای به خاتمی به کارگزاران دولت هاشمی در آن دوره رأی منفی دادند؛ اما آنها در قدرت ماندند، اینها سرمایه داری لجام گسیخته را دنبال می کردند و از طریق مبادلات بین حزبی و تبانی در قدرت ماندند. من می خواهم این نکته مورد توجه قرار گیرد که حزب چه امکاناتی به مردم می دهد که می تواند در قرت باقی بماند متاسفانه در انتهای دلوت احمدی نژاد هم وقتی ایشان در مسیر بقای در قدرت افتاد، سعی کرد این ابزارها را به دست آورد. او می خواست مکانیزمی را دنبال کند که جبهه مشارکت و کارگزاران دنبال کرده بودند و تمام تلاش خود ر به کار می گرفت که در قدرت بمانند. شما از بر هم زدن مناسبات در دوره احمدی نژاد صحبت کردید، در حالی که بعدا خود احمدی نژاد هم خواست همین مناسبات را برای گروه خود به وجود آورد.عباس سلیمی نمین: بله؛ چون رویکردش تغییر کرد. چرا؟عباس سلیمی نمین: بعضی معتقدند آقای احمدی نژاد در دولت نهم(84 تا 88) صادقاه شعار اصولگرایی داد و بعضی اعتقاد دارند ایشان همان زمان هم خیلی در شعارهای اصولگرایی صادق نبود. اما من می گویم صداقت و عدم صداقت را با هم داشت. او توانست مناسبات ناسالم را بر هم زند. در کابینه دولت نهم افراد خوبی حضور داشتند؛ اما وقتی احمدی نژاد خواست در قدرت باقی بماند، دیگر کارهای اولیه خود را کنار گذاشت و دولت او از درون منهدم شد. اما اینکه چگونه دولت احمدی نژاد از درون منهدم شد، قابل بررسی و تامل است. در ابتدای دولت نهم مسیر توسعه کشور به سمتی می رفت که یک عملکرد مثبت را از فرد به نمایش بگذارد؛ اما بعداً این فرد در مسیر دیگری افتاد و 12 ـ 10 نفر از وزرای دولت نهم را از کار بر کنار کرد. اما گفته می شود دلیل این بر کناری ها آن بود که احمدی نژاد نمی توانست نظری مخالف نظر خود را حتی از هم تیمی های خودش بشنود. آیا این به همان ضدتشکیلاتی بودن ایشان بر نمی گردد؟عباس سلیمی نمین: اگر ایشان از درون تشکیلات بیرون می آمد، نمی توانست آن تغییرات را ایجاد کند. او شریان های اقتصادی کارگزاران را قطع کرد و اینها نگران بودند که اگر 4 سال دیگر هم دولت احمدی نژاد ادامه یابد، این گروه کاملا از بین بروند. اما دولت احمدی نژاد4 سال دیگر هم در قدرت ماند.عباس سلیمی نمین: بله. عد ه ای بر این باورند که دولت احمدی نژاد از نظر اقتصادی ناسالم ترین دولت بوده است.عباس سلیمی نمین: برای همین می گویم که ولت ایشان را منهدم کردند هر فردی خصلتی دارد و سیاستمدارها خصلت غرور و خودخواهی و خودباوری را با هم دارند. احمدی نژاد هم این خصوصیات را دارد. اما اینکه چه کسی سرمایه گذاری می کند تا خصوصیات منفی او رشد پیدا کند، در حدی که دچار «فردمحوری فاجعه آمیز» شود را نمی دانم و اینها باید مورد تأمل قرار گیرد. یعنی خصوصیات فردی احمدی نژاد بعدها توسط جریانی دست کاری شد؟عباس سلیمی نمین: به نظرم باید این مسأله دقیق بررسی شود. بیشتر در این باره توضیح می دهید؟عباس سلیمی نمین: در انتهای دولت نهم اتفاقی افتاد که از درون تجربه موفق دولت ناموفق شود و دولت از تمام شعارهای خودش فاصله بگیرد. منظور شما«جریان انحرافی» است؟عباس سلیمی نمین: بحث از آقای مشایی فراتر است؛ اگر چه ایشان قطعا با تملق گویی خودش روی احمدی نژاد تاثیر گذار بود. چه کسانی از طریق تشکیلات اتاق فکر به احمدی نژاد خط دادند؟ آقاای مشایی در ابتدای دولت نهم چند کلمه هم نمی توانست حرف معمولی بزند، ولی بعدا در همه زمینه ها وارد می شود. در انتهای دولت نهم و در اوایل دولت دهم تغییر در احمدی نژاد را در اوج می بینید. این به اتفاق بر می گردد که به احمدی نژاد تغذیه فکری می دهند و به او در عمل خط می دهند و او را به یک غرور کاذب و توهمات آن چنانی می رسانند. از سی دی «ظهور نزدیک است» تا اینکه به او می گویند علایم یابد بررسی دقیق شود، که کسانی بودند که به او گفتند تو یار امام زمان(عج) هستی. گفتید احمدی نژاد در ابتدای ریاست جمهوری خود مناسبات قدرت را بر هم زد و طرحی نو ر انداخت. چه کسانی برای دولت احمدی نژاد توطئه کردند؟عباس سلیمی نمین: این اتفاق به مشارکت و کارگزاران ربطی ندارد. اصولگرایان چطور؟عباس سلیمی نمین: نه. خب. دقیق بفرمایید در آن اتاق فکر چه کسانی حضور داشتند؟عباس سلیمی نمین: به هر حال یکسری افراد چاپلوسی مثل آقای رحیمی، ملک زاده و مرتضوی که سابقا تملق گویی آنها اظهر من الشمس بود. کارنامه این افراد در دولت هاشمی روشن است. مرتضوی برای تملق هاشمی کارهایی در قوه قاییه انجام داد که واقعاً از نکات تاریک تاریخ ماست. آقای احمدی نژاد که از برهم زدن مناسبات صحبت می کردند، چطور از این افراد استفاده کردند؟عباس سلیمی نمین: من می توانم بگویم افراد متملق کاری ندارند که فردی که تملق اش را می کنند هاشمی است یا احمدی نژاد. اما شما از سلامت نفس آقای احمدی نژاد صحبت کردید؟عباس سلیمی نمین: بله من عرض کردم که ایان را وقتی دچار کاذب کردند، این افراد را به تشکیلات ایشان آوردند و به تدریج این افراد را ارتقاء دادند. آقای سلیمی نمین! خیلی از این افراد قبل از سال 88 هم دولت احمدی نژاد حضور داشتند.عباس سلیمی نمین: به هر حال ورود افراد بسیار متملق به حلقه نزدیک احمدی نژاد که قبلا در دولت هاشمی شأن نازلی داشتند و در رده های پنجم و ششم بودند، اتفاق افتاد. افرادی مثل رحیمی که زیر مجموعه آقای جاسبی بود. و به نظر شما احمدی نژاد به اینها فرصت داد؟عباس سلیمی نمین: احمدی نژاد به این حلقه پر مساله بالاترین فرصت را داد. شما نمی توانید همه چیز را اینطور تفسیر کنید. انگار همه علیه دولت احمدی نژاد بسیج شده بودند تا توطئه کنند.عباس سلیمی نمین: نمی توانیم بگوییم یا اینکه صورت گرفته است؟ آقای رحیمی قبلا در انتخابات برای آقای هاشمی پول های مساله دار خرج کرده است و متعلق به آن جریان بود. چگونه این چینش برای احمدی نژاد صورت گرفت که بعداً معاون اول او آقای رحیمی شد و یا آقای بقایی و ملک زاده را وارد کابینه کرد. ملک زاده عنصر دست دهم متملق دولت هاشمی است.
ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «جبهه پایداری بازیچه احمدی نژاد بود (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98704




باشگاه اندیشه › جبهه پایداری بازیچه احمدی نژاد بود (2)

درخواست حذف اطلاعات
من انتقاد شدیدی به جبهه پایداری دارم اما داخل خود احزاب مشارکت هم تندروی بوده است مثلا انتخاب عنوان جبهه برای مشارکت به این دلیل بود که می خواستند در عمل شفاف نباشند. این مطلب، بخش دوم از مطلب «جبهه پایداری بازیچه احمدی نژاد بود» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.وضعیت احزاب در دولت های نهم و دهم در گفت وگو با عباس سلیمی نمینآسمان: شما فکر می کنید آقای هاشمی باعث شد در دولت احمدی نژاد انحراف صورت بگیرد در حالیکه اول اشاره به این داشتید که مشارکت و کارگزاران و اصلاح طلبان در انحراف احمدی نژاد هیچ تقصیری نداشتند.عباس سلیمی نمین: من می گویم باید این را مطالعه کنیم. اما من نمی توانم درباره اتفاقات پشت صحنه قضاوت کنم. اما من نمی توانم درباره اتفاقاً پشت صحنه قضاوت کنم. من جامعه را دعوت می کنم روی این قضیه تأمل کنند که چه اتفاقی اتفاد احمدی نژادی که در دولت نهم دانشگاه آزاد را مصداق بارز نابرابری می دانست، بعداً دست به کارهایی زد که پیوند عجیب و غریبی با عوامل آن مجموعه پیدا کرد؟ ایشان به دروغ به رهبری نامه می نویسدکه در شورای فرهنگی رأی گیری کردند تا آقای جاسبی بعد از کنار گذاشته شدن از ریاست دانشگاه آزاد به عنوان فرد حقیقی وارد شورایعالی انقلاب فرهنگی شود. من انگیزه چرخش و عوامل پشت صحنه را نمی دانم. اما چرخش احمدی نژاد یک تجربه است. برمبنای این مباحث، معتقدید احزاب در دوره احمدی نژاد چع شرایطی داشتند؟عباس سلیمی نمین: احزابی که پا به عرصه وجود گذاشتند، یا به دلیل ضعف های قانونی، یا به دلیل سهل طلبی در عرصه سیاسی نتوانستند خوب جا بیفتند. حزب بدون برنامه نمی تواند رشد کند. احزاب باید در خارج از قدرت شکل بگیرند؛ در حالیکه احزاب ما در قدرت شکل می گیرند و تولد ناسالمی دارند. آنها به جای انگیزه منفعت طلبی رشد می کنند و می خواهند در قدرت بمانند در حالی که در طرف مقابل افرادی در خارج از قدرت برای انگیزه خدمت می خواهند، به قدرت برسند و راه سالمی را در پیش می گیرند و حزب تشکیل می دهند. مسیر از پایین به بالا مسیر رشد دهنده ای است؛ اما آن طرف مسیر ناسالم است. کما اینکه آقای احمدی نژاد روند ناسالمی را طی کرد و در نهایت این طور شد. وقتی در سابقه احزابی مثل کارگزاران، مشارکت و جبهه پایداری دقت می کنید می بینید روند تاسیس آنها مشکل داشته است. من جبهه پایداری را بازیچه دولت دهم می دانم که متاسفانه برای برهم ریختن شرایط بوجود آمد. عناصر این جبهه قانون را پس زدند و بهترین فرصت را برای حلقه ای که دور احمدی نژاد شکل گرفته بود، فراهم ساختند. در هایت احمدی نژاد به این جمع بندی رسید که به شرایط ناپایدار دامن بزند. ما قرائن زیادی داریم که بعد از 88، ناآرامی هایی که به وجود آمد به نفع ایشان بود او خواست. این شرایط ناپایدار را حفظ کند، چون بهترین شرایطی بود که بتواند به طرف بقای در قدرت برود. از طرفی، بعد از سال 88 دولت برای تشکل ها و احزابی مثل جبهه مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، مشکلاتی را به وجود آورد و عملاً آنها را تعطیل کرد...عباس سلیمی نمین: اگر در سال 88 کسانی که رأی نیاورده بودند آرام می ماندند، احمدی نژاد نمی توانست از این فضا سوء استفاده کند و ابته او به این شرایط ناپایدار دامن زد. رهبری جند بار به احمدی نژد تاکید کردند که در جلسه مجمع تشخیص مصلحت نظام شرکت کند اما قبول نکرد. چون شرایط ناپایدار کانون بحرانی را به وجود می آورد که تمام توان نظام و توجهات جامعه به طرف آن کانون بحران کشیده می شد که او بتواند امر دیگری را که با شعارهای اولیه اش مغایرت داشت، دنبال کند. بسیاری از کارهای احمدی نژاد نه در مقابل بلکه در تقابل با نظر رهبری بود. مثلا مسایلی که در مرقد امام برای سخنرانی آقای سیدحسن خمینی به وجود آوردند و می خواستند القا کنند که بیت امام از دایره نظام خارج شده است. در حالی که خود رهبری از آقای سید حسن خمینی خواسته بودند که در آن مراسم سخنرانی کنند؛ اما احمدی نژاد خواسته اش این بود که بگوید شما در درون نظام تحمل نمی شوید. همه این رفتارها فرصت طلبانه است. سؤال من این است که آیا با این اقدامات بر اساس توافق هایی صورت گرفته است یا نه؟ من نمی توانم در این باره نظر دهم. آیا این همان نظرات افرادی است که از دولت هاشمی به دولت احمدی نژاد وارد شده بودند یا نه؟ باز پاسخ این را نمی دانم. چرا همه محور بحث های شما آقای هاشمی است. شما با ایشان مشکل دارید؟عباس سلیمی نمین: نه. من به این دلیل ایشان را مثال می زنم که می دانم شما از ایشان طرفداری می کنید. من فکر می کنم حرف های اقای مشایی به صحبت های دکتر سروش هم نزدیک است. بعداً احمدی نژاد همه حرف هایی را که خودش زمانی با آنها درگیر بود، بیان می کند. اینها نشانه هایی است که من در ذهن خودم دارم. آیا پیمان نانوشته ای بین احمدی نژاد و جریان های دیگر به وجود آمد یا نه را نمی دانم. اما احمدی نژاد تمام تلاش خودش را به کار گرفت تا اصولگرایانی مثل لاریجانی و قالیباف پرونده سازی کند از فرد بیماری مثل مرتضوی برای سند سازی استفاده کند؛ ولی در این سال ها با احزابی مثل مشارکت و کارگزاران کاری ندارد. اما درست در این سال ها بود که حزب مشارکت، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، حزب اعتماد ملی و خانه احزاب تعطیل شدند...عباس سلیمی نمین: بله. اما از احمدی نژاد و مشایی مستقیم چیزی در نقد این احزاب بعد از سال 88 نمی شنوید.
 به نظرم تعطیلی برخورد خیلی تندتری است تا انتقاد!عباس سلیمی نمین: احمدی نژاد در این دوره بیشتر به تلاطم ها دامن می زد، ولی خود این احزاب را نقد نمی کرد. به هر حال، من فکر می کنم که نباید تجربه احمدی نژاد باعث بشود که ما اجازه ندهیم افراد به قدرت وارد شوند و جلوی ورود افراد و چرخش قدرت را بگیریم. به هر حال، الگوی احمدی نژاد به عنوان یک تجربه، فردی تجربه ناموفقی بود. عباس سلیمی نمین: بله. اما ما نیاز به مطالعه بیشتر داریم. آقای روحانی هم پس از پیروزی در انتخابات ریاست جمهوری گفت که خود را وامدار احزاب نمی داند. آیا از این منظر، او هم به راه احمدی نژاد می رود؟عباس سلیمی نمین: آقای روحانی با شعار اعتدال به قدرت رسید و به نظرم این شعار همه احزاب است. همه احزاب است. همه جریان ها اعتدال دارند. اما حق این است که بگویم روحانی تا حالا موفق بوه است؛ اما در ماندگاری یا عدم ماندگاری او در این روش تردید حدی وجود دارد. چرا؟ عباس سلیمی نمین: دکتر روحانی باید راه حل هایی را ارائه بدهد تا نشان از اعتدال باشد. آیا از روی تدبیر، برای تشکیل دولت ائتلافی به این گروه و آن گروه سهم می دهد و آرامش ایجاد می کند یا نه هیچ تضمینی وجود ندارد که اعتدال تا آخر به همین شیوه باقی بماند، چون روحانی برنامه مدونی ارائه نداده که در روش اعتدال اتلاف انرژی نداشته باشیم. به وزارت نفت نگاه کنید. کارهای وزیر نفت نشان از این است که انگار عقده دورماندن از قدرت داشته و ما بعضی از نشانه های عدم اعتدال را می بینیم. اما خود دکتر روحانی برای اعتدال خیلی تلاش کرده است. نسبت دکتر روحانی را با آقای هاشمی چگونه می بینید؟ به هر حال، این قابل اغماض نیست که افرادی مثل آیت الله هاشمی، سیدمحمد خاتمی و آقای سیدحسین خمینی در موفقیت ایشان نقش برجسته ای داشتند.عباس سلیمی نمین: به نظرم دکتر روحنی بسیار هوشمندانه عمل کرده است و این برای من دور از انتظار بود که ایشان بتواند این میزان از تدبیر را داشته باشد. ایشان قبلا زیر مجموعه آقای هاشمی بودند، اما به محض انتخاب شدن با کلمات حساب شده او را در جای خود قرار دادند. آقای هاشمی فکر می کرد که با آمدن روحانی شخصیت دوم کشور باشد، ولی روحانی ضمن رعایت اصول دیپلماتیک جایگاه خود را حفظ کرد و گفت ما از مشورت های آقای هاشمی استفاده می کنیم و آقای هاشمی همان جا مطلب را دریافت کردند. روحانی نگفت از رهنمودهای هاشمی استفاده می کنم، گفت از مشورت های ایشان استفاده می کنم، یعنی او ذیل من خوهد بود، نه من ذیل ایشان شاخص بعدی اعتدال روحانی در مسائل دیپلماتیک است. آقای هاشمی می خواست در این حوزه حرف اول را بزند که او واکنشی در حدی یک رئیس جمهوری را نشان داد. روحانی گفت که در چارچوب هسته ای رفتار می کنیم، اما هاشمی می خواست با حذف شعار مرگ بر آمریکا به روابط جدید فکر کند دکتر روحانی جلوی این کار را گرفت و بهبود رابطه را قبول نکرد. من در واکنش دفتر نشر آثار امام به صحبت های آقای هاشمی جای پای دکتر روحانی را می بینم. روحانی مکانیزم و ابزارهای تاثیر گذار را می شناسد. هاشمی بعد از انقلاب اولین بار است که می گوید دوستان من بدون هماهنگی من مطلبی را در سایتم گذاشتند و این کارکرد اعتدال است که می توانیم با کمترین هزینه بیشترین نفع را به دست بیاوریم. به نظر شما چرا همچنان، به رغم روش اعتدالی دولت یازدهم، گروه های خودسر و بعضی از گروه ها و نهادهای تندرو همچنان در کار دولت اختلال ایجاد می کنند؟عباس سلیمی نمین: اگر ما بتوانیم به عنوان یک امکان دولت روحانی را قدر بدانیم، دست به رفتارهای تندروانه نهواهیم زد. این نیروی انسانی ارزشمندی است که باید از آن مراقبت کنیم. فضای به وجود آمده بعد از توافق هسته ای را برای طیف های سیاسی چگونه ارزیابی می کنید؟عباس سلیمی نمین: فضا نشان می دهد که ما زیان هایی را به لحاظ نیروی انسانی در دولت احمدی نژاد متحمل شده ایم. احمدی نژاد با فردمحوری خود باعث شد افراد قابلی از کنار ایشان دور شود اما الان می بینیم که در کشورمان قابلیت های ناشناخته زیادی داریم که ندیده گرفته شده بود. این پیروزی به معنای شکست جناح راست در حوزه سیاست خارجی تلقی نمی شود؟عباس سلیمی نمین: من این را قبول ندارم این تحلیل غیر اعتدالی است. اگر قدرتی را که امروزه در سوریه داریم، سه سال قبل کسب نمی کردیم، امروز نمی توانستیم به این پیروزی در ژنو دست پیدا کنیم. به هر حال، دولت و تیم مذاکره کننده توانست از این ظرفین بهترین استفاده را ببرد.عباس سلیمی نمین: این ظرفیت و فرصت طلایی را چه کسانی به وجود آوردند؟ آیا اصولگراها نقش داشتند یا نه؟ اینکه کارگزارشان(آقای احمدی نژاد) به یک وادی دیگر رفت، بحث دیگری است. اما در رسیدن به این موقعیت، دولت قبلی نقش داشت. آنها سرمایه گذاری غرب را زمین گیر کردند؛ اما تیم دکتر ظریف توانست از این فرصت طلایی خوب و به موقع استفاده کند. گفتند آقایان هاشمی و خاتمی از دو جناح در طول زمان با هم همسو شدند. چطور این چرخش اتفاق افتاد؟ آیا این نتیجه یک تجربه ناخوشایند در جریان راست نیست؟عباس سلیمی نمین: به نظرم وارد معامله گری سیاسی شدند، وگرنه همسو نشدند، این نوسانات در آقای هاشمی زیاد اتفاق افتاده است. شاید این همان فهم عقلانی و مشترک از مسائل سیاسی است که آقای هاشمی را به سمت اصلاح طلب ها کشانده است؟عباس سلیمی نمین: هاشمی نسبت به راست و چپ تجربیات تلخ دارد. اما از سال 88 به بعد نظراتشان به اصلاح طلب ها نزدیک تر شده است.عباس سلیمی نمین: به نظرم اگر شرایط طور دیگری پیش برود شاید دوباره این چرخش را در ایاشن ببینند همانطور که موتلفه در اوج این سال ها هاشمی در حال معامله سیاسی بود. قبلاً سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی از آیت الله هاشمی انتقاد می کرد و بعد از ایشان حمایت کرد. آیا این به معنای چرخش ایشان از راست به چپ نیست؟عباس سلیمی نمین: این به رویکرد قدرت برمی گردد، اگر مبانی کنار رود، شیفت کردن از نقطه ای به نقطه ای دیگر صورت نمی گیرد. اما افرادی مثل آقایان ناطق نوری را هم داریم که از جامعه روحانیت مبارزه هستند اما با اصولگرایان تندرو همسو نیستند و یا حمایت عسکراولادی از آقایان موسوی و کروبی در سال آخر عمر ایشان. آیا این عقلانیت اصولگرایی سنتی نیست که می خواهد مسائل کشور را حل و سرمایه های نظام را حفظ کند؟عباس سلیمی نمین: آقای عسکراولادی در موتلفه حریت هایی دارد که من بارها شاهد بودم، ولی مجموعه موتلفه با آقای هاشمی زد و بند دارد. در انتخاب آینده(مجلس دهم) مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی چه نقشی خواهند داشت؟عباس سلیمی نمین: اگر آقای روحانی خوب عمل کند، آنها هیچ سهمی نخواهند داشت. آنها خیلی تندرو هستند. یعنی اصلاح طلبان تندرو هستند؟عباس سلیمی نمین: نه من جرأت طرح چنین ادعایی را ندارم بسیاری از اصلاح طلبان افراد ارزشی هستند؛ ولی عناصر تندرو هم در بین خود دارند. اما امروز نماد تندروی ها بیشتر در طیف اصولگرایان قرار دارد. مثلاً خود جبهه پایداری یا گروه های خودسر.عباس سلیمی نمین: من انتقاد شدیدی به جبهه پایداری دارم اما داخل خود احزاب مشارکت هم تندروی بوده است مثلا انتخاب عنوان جبهه برای مشارکت به این دلیل بود که می خواستند در عمل شفاف نباشند. مثلا می گفتند در جبهه گرایش های مختلف حضور دارند، در حالی که براساس تعریف دقیق جبهه یعنی مجموعه ای از احزاب تعریف شده که دور هم جمع می شوند اما در عمل در جبهه یعی مجموعه ای از احزاب تعریف شده که دور هم جمع می شوند اما در عمل در جبهه مشارکت این اتفاق نیفتاد. از طرف دیگر این حزب در قدرت شکل گرفت. ای کاش آقای عارف همچنان در رأس این حزب بوده و از حزب کناره گیری نمی کرد از طرف دیگر، خیلی ها در حزب رشد ناهمگون پیدا کردند. با تمام این صحبت ها فکر نمی کنید که باید در این دوره آزادی احزاب و تشکل ها را داشته باشیم؟عباس سلیمی نمین: من این را در مناظره تلویزیونی هم گفتم که باید این اتفاق بیفتد. روحانی نباید خود را فراجناجی معرفی کند، بلکه باید تشکیلات و حزب و گرایش خود را تدوین کند. آیا بعداً این انتقاد از سوی افرادی چون شما برایشان وارد نخواهد شد که روحانی هم حزب در قدرت تشکیل داد؟عباس سلیمی نمین: روحانی باید حزب خود را تبیین کند و فراجناحی نباشد و گامی در جهت توسعه بردارد.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98707




باشگاه اندیشه › شعر در فردای نیامده (1)

درخواست حذف اطلاعات
شهر ابزارش کلمه است که در زبان اتفاق می افتد و جاری می شوددلشوره شاعران فردا از زبان ویران در متن های تکه تکه شده
با تاملی در وضعیت شعر معاصر ایران، گذار جامعه و پایان و مرگ شعراسماعیل یوردشاهیان اورمیا
نویسنده و پژوهشگر و استاد دانشگاهجامعه ما در حال گذار است. جامعه گذار. جامعه ای در حال تغییر دگردیسی و فراشدنی دیگر. جامعه ای است غیر معمول اگر در حرکتی همسان با دیگر جوامع برا یتمدن متحول آینده به دیگر باش و شدنی دیگر نرسد و در فرآیند تولید دانش و تکنولوژی و هنر و فلسفه سهمی نداشته باشد گفتار ایستایی و تیرگی شعور و زوال پیری خواهد شد. این مسئله موجب دلشوره و نگرانی بسیاری است؛ کسانی نگران فردا و فرداهای نیامده اند و در پی شدنی دیگر و رسیدن به تمدن فردا و یافتن جایگاه معقول در جامعه جهانی دگرگون شده و فرامدرن پیش رو. جامعه در حال گذار ما چون بسیاری از جوامع کنهسال نیازمند تغییر و دگرگونی است. تغییر و دگرگونی در تمام زمینه های زیستی و اجتماعی و فرهنگی. ما برای شدنی دیگر و بودن در تمدن و عصر فردا نیازمند دگرگونی و تجدید نظر و تحول در اندیشه و زبان و راه رسم بودن و رفتار و باورهایمان هستیم. ما نیازمند گذر از اکنون برای فردای دیگر با تعریف های تازه و شاید هم بودن و زیستن و شدن دیگرسان هستیم که در ان جامعه ما، کهن الگوهایش را به موزه ها و مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی برای ضبط و حفظ می سپارد و برای ساختن دنیای جدید با اندیشه و زبان و الگوهای جدید اقدام می کند. اما اگر چنین شود، یعنی آن دگردیسی و تغییر اساسی که ضرورت زیستن در جهان فرداست روی دهد، این سوال پیش می آید که در جامعه دگرسان فردا هنر و شعر و رمان و زبان ما چگونه خواهد بود. در فردایی که زبانش شکسته و معرفتش دگرگون شده و الگوهای ذهنی و هنر و زیباشناسیش تغییر کرده. شعر و رمان و دیگر متن نوشته ها چگونه خواهند بود. این سوالی است دشوار که وضعیت یعنی مرگ و پایان و یا زندگی و بقای شعر را در آینده از همین اکنون طرح می کند و ما که اکنون به آن می اندیشیم باید به آن پاسخ دهیم. البته با این پیش نظر که آیا در دوران و جهان فراصنعتی و عصر شبکه ها و مجازها پایان و مرگ شعر رسیده است یا نه؟ و اگر نه. چگونه خواهد بود؟ با این پیش نظر و سوال کلی و چندگانه به تحلیل مسئله می نشینم.
(با این توضیح که در این مقاله به نقد شعر شاعران مستقل و شاعران انقلاب به جهت ویژگی هر کدام جداگانه پرداخته شده است و بیاد داشته باشیم که:
نقد را واکاوی بر مبنایی اصولی از مکاتب که در شناسایی رمز و راز و ساختار و فرم و زبان و هویت متن و مسئله ای گفته اند و منتقد کسی است که جز حقیقت در کالبد شکافی مسئله نمی بیند و ملاکش حقیقت است)تاملی در شعر معاصر (شاعران مستقل)
1. هانا آرنت، فیلسوف معاصر در یکی از آخرین آثار خود(حیات ذهن) می نویسید:«وقتی غیر از فکر کردن کاری نمی کنیم چه می کنیم؟ ما که معمولا همنوعاتمان دور و برمان را گرفته اند. وقتی با هیچ کس جز خودمان نیستیم، کجا هستیم؟»
و من می پرسم وقتی هر جا هستیم کجا هستیم؟ اگر حرف نمی زنیم چه می کنیم؟ خواهید گفت با خودمان در سکوتمان حرف می زنیم و این زمزمه تفکر با ما در درون ما نوعی حرف زدن با خودمان است. اگر این پاسخ با بپذیریم پاسختان به شاعری که شعرش را در درون بی صدا بسراید و در صورتی بخواند و انعکاس دهد چه خواهد بود؟ اجازه بدهید برای روشن شدن بیشتر مسئله خاطره ای را به تفصیل و تحلیل نقل کنم.
بیست و اندی سال بیش در پاریس در یک گردهمایی جهانی شاعران حضور داشتم. شاعری از امریکای لاتیم در وقت شعر خوانیش، حدود سه تا پنج دقیقه به نواختن صوت دگرسان در زیر وبک نوا و ملودی متفاوتی مشغول بود و در پایان گفت که امیدوارم از شعر من لذت برد باشید. این درست یزمانی بود که مدت زیادی یعنی سی و یا چهل سال از صفر نوشتار بارت و فراگیر شدن اندیشه ساختار شکنی در فضای پست مدرنی می گذشت و شاعر فوق که فقط اسم کوچکی (فرنادز) در خاطره مانده، شعر بی کلام نامید و نظر و سبک و ایده او موجب بحث و نقد و نظر و جدل های بسیار شد و این سوال را پیش آورد که آیا صوت هم زبانی است. در بیان ناگفته ها و آنی دیگر و جزء ابزار و عواملی است برای جاری شدن شعر در ساختار حسی مفهومی دگرسان؟
روز بعد در همان گردهمایی، شاعری دیپر شعرش را در حرکات و میمیک صورت و تغییر حالت آن نشان داد. یعنی در یک کار اجرایی با همکاری و طراحی دوستش شعرش را در حرکات پانتومیم نمایشی موزون و تغییر حالت های میمیک صورت بی هیچ کلامی نشان داد که این روش و حرکات نمایشی مفهومی بی کلام او نیز موب بحث شد و این سوال را مطرح کرد که آیا این حرکات چون آن صورت دیگرسان شاعر آمریکایی لاتین، پرداخت ها و مسائل دیگری هستند از زبان دیگر شعر و با یک شکلی از هنر که برخاسته و حاصل شده از ناخودآگاه فردی است که به ناخودآگاه دیگری یعنی جمعی(مردم) می رسد؟با این که نظر همه بر این بود و بر این مسئله تاکید شد که شهر ابزارش کلمه است که در زبان اتفاق می افتد و جاری می شود اما به این مسئله و سوال پاسخ ندادند که آن صورت شاعر آمریکای لاتین را اگر زبان شعر او بدانیم کلمه زبان صوتی او چه خواهد بود؟ بی شک باید می گفتند ملودی و حس الایی آن صورت و یا حس القایی حرکات شاعری دیگر. من درد همان جلسه ایده و انگیزه شعر حسی مفهومی را یافتم و به این اندیشیدم که شعر که هنر کلامی است و تا حدود زیادی ترجمه ناپذیر، اگر ترجمه شود هرگز آن حس دگرسان شاعر و سراینده شعر را که دز زبان مبدا روی داده انتقال نخواهد داد و این شاعران که به صورت و حرکات شعر بی زبان خود را بدین گونه می سرایند و ترجمان می کنند آیا راه درستی انتخاب کرده اند؟ روز سوم شاعری از فرانسه بحث را به ماورای زبان کشاند. شعرهای تازه سروده اش را که عملا چیدمان کلمات را نحو شکسته و با مفهوم زدوده شده بود و به کلمات حسی مفهومی خاصی می رسید و در اجرا عملا صورت را در صدای واژگان به درک حسی مفهومی دگرسان رهنمون می کرد، ارائه داد و سه شعر متوالی و کوتاه و بلندی که خواند عملا اتفاق شعر را در زبان نشان داد و این را برخ کشید که شعر اگر چه در زبان اتفاق می افتد اما از آن عبور می کند و مصداق و حقیقت وجود خود را در مفهوم حسی جاری شده می سازد. با خوانش او بحث های مطرح شده در چگونگی شعر و عبور از زبان و تمام قراردادها و معیارها، این سوال مهم طرح شد که با مطرح شد این موارد پس شعر چگونه باید تعریف شود؟ و تعیف تازه از آن چیست و چه خواهد بود؟ البته در بحث های شکل گرفته در حاشیه کنفرانس و بعد از هر جلسه شعرخوانی و نقد و نظر استادان و منتقدین همه در این امر که ابزار شعر کلمه است و اگر کلمه را از آن بگیرند تبدیل به صورت و موسیقی صورت زبانی می شود و اگر صدا و صوتی نباشد تبدیل به پانتومیم، حرکات نمایش و یا لال بازی می شود اتفاق نظر داشتند اما این سوال در ذهن من و شاید بسیاری مطرح بود که اگر ابراز شعر کلمه است پس برای تشخیص هر هنری ابزار آن هنر مهم است. برای مثال موسیقی هویت و ساختارش صورت است و ابزارش نت و اجرایش با وسایل و آلاتی ست که صورت موسیقیایی را براساس نت ها که الفبای زبان محاوره موسیقی را می سازند امکان پذیر می کند، در نقاشی هم طرح با رنگ ها و کلک و مداد و غیره دربوم که ابزار و آلات نقاشی هستند شکل می گیرد و همه اینها نیازمند دریافت حسی مفهومی اند. تنها شعر و رمان است که به زبان در می آید. و هنر زبانی است و ابزارش و هویتش را در ترکیب واژگان در فرم و ساختار و موسیقی لحنی خاصی جاری می سازد تا مفهوم حس دگر سانی را که در اثر الهام در لحظه های دگرسان سرایش دریافت شده در ساختمان مشخص شعری ارائه دهد. من در همان لحظه های گرد هم آیی به این می اندیشیدم که چگونهه می توان شعری سرود که در اوج حسی مفهومی با موسیقی درونی شده حاصل از کلمه ها دگرسان باشد و احتیاج به ترجمه نداشته باشد.(البته بعدها براساس همان ایده پایه سبکه شعر خود را در شعر حسی مفهومی قرار دادم بعدها براساس همان ایده پایه سبک شعر خود را در شعر حسی مفهومی قرار دادم و کتاب مبانی حسی مفهومی زبان و شعر را نوشتم که در سال 1384 توسط نشر فرزان روز منتشر شد.)اکنون بعد از گذشت سال ها دوباره به مسائل مطرح شده در آن گردهم آیی و بر آن چه که امروزها در عرصه شعر ما جاریست، به ایده آل ها و نظریه های جاری در شعر امروز ایران می اندیشم و با خود این پرسش را بارها تکرار کرده و می کنم که چه اتفاق افتاده؟ چرا دیگر از زبان و لحن مشخص هر شاعر و یک دستی و کارکرد فرهنگی و تاریخی شعر و توجه و تأمل در اسطوره ها و نمادهای فرهنگی سرزمینی و حدیث بودن تاریخی و از آن(آن دیگر) که شراع دیگرسان را فراهم می سازد و می ساخت خبری نیست؟ و شعر امروز به مکالمه روزمره تنزل یافت و بیشتر به مسائل خصوصی و خویشتن سرایی شاعر رسیده و شاعران بیشتر خود را می سرایند با زبان بی پیراسته و همسان، گاه بی هیچ ضابطه و وزن و موسیقی درونی شده ای که از حد نوشته های ابتدایی شاعرانه هم نزول می کند چنان پسین می شود که درکش غیر ممکن است با مطالعه انبوه مجموعه ها که کثرت شاعران را نشان می دهد به این می اندیشم که آیا شعر و ادبیات امروز ایران در یک تحو دگرسان به تمام اصول و قوانین و یافته ها، نمادها، باورها و نظریه های گذشته و معاصر پشت کرده و در راه نو و دیگر سانی است؟ آیا شعر پالایشی دگرسان یافته و به شدنی دیگر و تازه رسیده؟ که زبان، ساخت، فرم؛ آوا، مصالح وحدت سرایش خاص خود را یافته که من از آن بی خبرم و با این که گرفتار بحران رهاشدگی و ابتذال است؟این پرسش ها را بارها با خود تکرار کرده ام و می کنم. وقتی به خودم و دیگران امید می دهم که شعر ایران در راه تحول دیگری است دانشجویانی که همیشه با آنها در گفتگو و بحث هستم می خندند اما من ناامید نمی شوم. با ذهن و دلی پر امید دوباره به سراغ کتاب های شعر و مطالعه انبوه مجموعه ها که از شاعران نام آشنا و مطرح و پیشکسوت تا شاعران جوان گمنام و گاه نه چندان مشهور که کتاب شعرشان توسط ناشران معروف و یا نامعروف که ناشر تخصصی شعر هستند انتشار یافته می روم... متاسفانه بعد از ساعتی مطالعه تمام امید و باورم زایل و پایمال می شود و اندوهی ناخواسته تمام وجودم را پر می کند. دلیلش شاید این است که با حجمی از نوشته های بی سو با ساختاری گاه پیچیده، زبان الکن که بیشتر محاوره ای است با واژگان ابتدایی مواجه می شوم که نه از خیال خبری است و نه از واژه های نو و نه از حسی بر مفهوم و نه فضاسازی ملموس و متفاوت و نه سوژه و محتوایی مشخص و نه از آنی دیگر و نه از منطق و روح شعری که آن را از نثر و نظم و دیگر متن ها جدا و مشخص سازد.خواهید پرسید چرا چنین با شعر شاعران مستقل به خصوص بزرگان برخورد می کنم و چنین داور را در پیش گرفته ام؟ در پاسخ باید بگویم لطفاً بیائید در این کتاب ها و با بهتر است بگویم مجموعه ها تأمل کنیم و حقیقت آن چه را که من دریافته ام شما نیز تجربه کنید و بعد از اعلام زوال و مرگ شعر تن مقدس شعر، این کلام مقدس زخم خورده را به خاک تاریخ ادبیات بسپاریم و امیدوار باشیم که چون ققنوس دوباره از آتش مرگ خویش زنده خواهد شد و آنگاه به من بگوئید کجای این نوشته ها شعر هستند؟ خواهید گفت مگر شعر چیست؟ و پاسخ من این خواهد بود که باید تکلیف تعریف و هم چنین نظر و تکلیف خود را با تعریف ها مشخص و روشن کنیم. چون من بر عکس بسیاری از این شاعران به اصطلاح شاعر انقلاب، آوانگارد، زبانگرا با شعر دیداری، مفهوم گریز، شعر در وضعیت دیگر، شعر ساده نویسی، معتقد به تعریف هستم. خاطرم هست روزی با چندتن از این شاعران یعنی شاعران دهه هفتادی و شعر در وضعیت دیگر و ساده نویسی و شعر کانکریت و دیداری و تصویر که در بحث و گفتگو بدم وقتی از آنها درخصوص شعر و روش و مکتب و سبک کارشان در چگونگی و چرایی نوشته و شعرشان پرسیدم یکی از آنها که در حقیقت مغز متفکر و تا حدی نظریه به پرداز و پیشکسوت بود با تائید هنگنانش گفت که مابه مفهوم و معنا و نهایتا تعریف معتقد نیستیم (همان باور و نظری که چند سال پیش در دفتر روزنامه شرق در بحث با شمس لنگرودی و در جواب احمد غلامی آقای باباچاهی عنوان و تاکید کرد) که من چکیده صحبت و نظر این شاعران را به خلاصه چنین یافته ام:زمان تعریف ها گذشته اکنون دوران بی نهایت تعریف ها چون تاویل هاست. هر کس تعریف خود را از شعر دارد و ما نه به تعریف معتقدیم و نه به مفهوم و نه به تصویر. حضور شعر ما فقط در لحظه و در زبان است. وقتی شعر در زبان و با زبان اتفاق می افتد ما به زبانیت شعر هم اعتراض داریم و تلاش می کنیم نحو را بشکنیم و از استبداد نحو زبان نجات پیدا بکنیم. معنا و مفهوم هیچ چیز نیست جز تحمیل استبداد زبان. ما سعی می کنیم شعر را از ابژه شدن نجات دهیم.
لطفا در تک تک کلمات و جملات نظر و بیان فوق تأمل و تفکر کنید. اگر ما بی نهایت تعریف ها داشته باشیم پس اصول و نظم کلی شناسایی چه خواهد شد؟ مگر در شکل هرمنوتیک که در بینهایت تعریف و تعبیرها باز اصل تعریف را داریم. می دانید که ما با تعریف به شناسایی و شناخت می رسیم. اگر تعریف نباشد نظم کلی در تمام امور و در چرخه تمامی ساختارها و هستی به هم می خورد حتا در ساختار و وجود سمبل ها در شکل گیری اسم ها و کلمات در زبان که بارقه مفهوم را تداعی و معرفی و هدایت می کند. مثلاً در شکل اتبدایی مفهوم حسی یک صدا که نشان و معرفی یک حالت و یا معنایی را تداعی می کند. اگر حرف این شاعران و جریان ها را که به تعریف معتقد نیستند بپذیریم دیگر بساطی نخواهد ماند که بشناسیم مگر در گفتمان حوزه عمومی در بحث بر سر اصول و شدن شعر به توافقی برسیم که متاسفانه باید بگویم همان توافق هم باز مبنایش تعریف می خواهد و شاخصه اصول و با ریان شکل گیری شعر خواهد بود. چون اگر تعریفی در شناسایی نباشد در حوزه و میثاق عمومی بر سر چه بحث و گفتگو و توافق خواهیم کرد؟ می خواهم به این دوستان بگویم که عدم تمکین و اعتقاد به تعریف و گریز از مفهوم خود نوعی تعریف است ما در اوج بی تعریفی و بی هویتی باز تعریف می شویم. همانطور که دادئیست ها در اوج گریز از نام و تعریف به نام و تعریف رسیدند. چون در درون هر مورد و مسئله ای تعریفی است و اسمی که به شناسایی می انجامد. این جاست که باید تأمل کرد که اصولا فضیلت بی تعریفی و بی معنایی در حوزه عمومی شعر و هنر چه خواهد بود؟ آیا نباید بپذیریم که هر دوره وجریانی و اثری تعریف خود را می خواهد تا به شدن و بودن و بقا برسد؟ با این توضیح فکر می کنم پاسخ خود را به این دوستان داده باشم با این تاکید که آن شاعر آمریکای لاتین که شعر خود را در شکل و ساختار بی کلام صوتی نواخت او هم تعریفی در عرصه شعر بر جنس شعر خود داشت و حسی سرگرفته از مفهومی را تداعی می کرد و انتقال می داد اما اگر چنین پندار و برداشتی را برداشتی را بپذیریم باید قبول کنیم پشت چنین حرف و سخن، نظریه ای، فلسفه ای نهفته است که نیمی از جریان ساختارگرای متمایل به زبان و شعر زبان را که روزگاری نه چندان دور دکتر براهنی بانی و نظریه پرداز آن بود را در خود دارد و نیمی از فلسفه آوانگاردیسم را که با بیهوده و بی ارزش بودن همه چیزی و تمام اصول و قواعد و تعریف ها حتا نحو زبانی معتقدند و در هبوط مفهوم ها، خود را می یابند و حرفی دیگرسان برای خود دارند ولی نهایتا باید برای خود مانیفست و تعریفی وضع و فراهم کنند. می توانند چون داداها که در نهایت نوشتند دادائی ست حتا به داداهم معتقد نیست. بنویسند و اعلام کنند که حتا به شعر خودشان هم معتقد نیستند و همین طور شعر ساده نویسی با آن سردمداران مطرح و بنامشان می توانند مانیفست و بیانیه جریان خود را تهیه و تعریف های خود را که جسته و گریخته در مصاحبه ها مطرح می کنند. مجموعه نموده و انتشار دهند. اما حقیقت این است که همه اینها یک مشکل دارند. نمی دانند مشخصه کار و گرایششان در چیست و طرز اجرای کارشان چطور و چگونه است؟ گاه می گویند که ما متعلق به شعر فراشد امروز هستیم که ریشه در شعر دهه هفتاد داریم اما فلسفه وجودی شعر دهه هفتاد، شکل جریان و چگونگی شعر حاصل از آن چیست؟ نمی دانند و جوابی هم ندارند و همین طور دیگر جریان ها مثلا شاعرانی چون دکتر لیلا صادقی و محمد آزرم. شعر خود راشعر زبان و دیداری می نامند و می بینیم کار کرد شعر آنها بیشتر در فرم و کارکرد لجن در اتفاق زبانی است و در این میان محمد آزرم بر عکس صادقی که بیشتر شاعر اجراست هنوز در دهه 1960 شعر کانکریت امریکا که بیشتر در ایالت های مرکزی امریکا رواج داشت و زنده یاد طاهره صفارزاده آن را در سال های 1348 مطرح کرد(با انتشار کتاب شعرهای طنین در دلتا و سد بازوان)گیر کرده و در نوشتن شعر کانکریت هم مفهوم و فرم و اصول سرایش چنان شعر را نمی داند اما مصر در آن است. و همین طور هم چریان ساده نویسی و دیگر گروه ها وقتی در نظریه و نوشته ها و صحبت های همه آنها تأمل می کنید درمی یابید که ما با یک مشکل عمده و مهم اجتماعی و فکری مواجهیم و آن مسئله کم سوادی است که آسیبش بیشتر از بی سوادی است و این گروه و جریان های کم سواد، کوتوله های ادبی بیشتر از حضورشان به شعر مستقل و محض و جریان راستین آن آسیب رسانده اند و می رسانند. امیوارم که این گروه ها و شاعران محترم از من نرنجند و بپذیرند که قصد من یک نقد بی طرفانه است. ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «شعر در فردای نیامده (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنیدبا انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98714




باشگاه اندیشه › شعر در فردای نیامده (2)

درخواست حذف اطلاعات
آمدم با لبخندی که جامد است
آمدم با سینه های مفتول، رو لبه ال سی دی
و در حالت اسلوموشن با قرنیه های قندیل، نگاهت کردماین مطلب، بخش دوم از مطلب «شعر در فردای نیامده » است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.اما پیش از نقد و تأمل در نمونه شعرها باید به این چند سوال پاسخ داد:
1- آیا شعری هنری کلامی است و یا الهامیست که نقش می بندد؟
2- چه فرقی بین کلمات قصار، گزین گویی، متن و نثر ونظم شاعرانه با شعر است؟
آیا انبوه متن هایی که گاه بلند و اکثرا کوتاهند و همین طور غزل ها و قصیده ها و شعرهای زبانگرا و و در وضعیت دیگر و ساده نویسی که امروزها رواج دارند شعرند و با گزین گویی یا متن های شاعرانه که به عنوان شعر چاپ و صادر می شوند؟
3- آیا ما با یک دوره تحول با تورم یا دوره ریزگردهای متنی و شاعران نوظهور با شعرهایی حاصل از ذهن های دگرسان روبرو هستیم و یا بحران حاصل حاصل شده از چیست و علت آن چه می باشد؟
4- و نهایتا آیا شعر که هنر اصلی مردم ایران است همپای و همسان با جامعه پیر ما که در اثر کهولت با وجود نسل جدید و جوان اما متاثر از ذهنیت تاریخ زده و فرهنگ پیر گرفتار دمانس و یا مه گرفتگی ذهن و شعور شده و دارای رفتار و کنش رها شده در جمع متکثر است؟(البته باور من به عنوان یک پژوهشگر بر این است که ادبیات و شعر و هنر و فرهنگ و شکل زیست ما وارد دوران دیگری شده است.)
در تمام مکتب ها و گرایش های فلسفی و انسان شناسی و جامعه شناسی انسان در سه وجه مهم و اصلی تعریف و معرفی شده است: انسان موجودی است ناطق، انسان موجودی است اجتماعی، انسان موجودی است میرنده. ناطق بودن با زبان صورت می گیرد و زبان بر مبنای نگاره های اولیه که حامل مفهوم های اولیه است و بلوک های اولیه زبان را می سازد. از طریق حواس پنچگانه در ارگانیزم مغز نشست یافته و بعد از ادراک شدن ذهن را می سازد و ذهن در جریان تکامل خود با تکیه بر نگره های مفهوم شده مراحل شناخت را طی می کند و به شعور و درک و نهایتا معرفت می رسد که حاصلش زبان و تکامل پروسه شناخت و فراهم شدن اندیشه است. پس با این بیان بسیار چکیده در شکل گیری زبان به همه آنها به خصوص به آن کسان و شاعران محترمی که اندیشه را مقدم بر زبان می دانند و متاسفانه تعریف اندیشه را نمی دانند و بین مفهوم و اندیشه فرقی قائل نیستند و نمی دانند تا معرفتی نباشد اندیشه ای صورت نمی گیرد و همه این ها در زبان و با زبان اتفاق می افتد و به شعور می انجامد، می گویم که یکی از وجوه تعریفی انسان به عنوان تنها موجود سمبل ساز، زبان است و همه مراحل شناخت با زبان صورت می گیرد.شعر را هر چه تعریف کرده باشند، کلامی منظوم، حاصل الهام و فراشدگی و یا هنری کلامی که در سرایش و بیان ناممکن ها و فراشدگی ها در زبان و با زبان اتفاق می افتد، تا حس مفهومی دگرسانی را عیان سازد و هرگز قاابل تعریف نیست در نهایت در تعریف آن می توان گفت هر چیزی که آن را از نثر و منطق نثر و سایر متن ها و نوشته ها جدا کند شعر است و در شعر خیال و آن«آن» دیگر و یا انرژی حسی و مفهومی نهفته در دورن شعر است که خواننده را درگیر و تفاوت آن را با دیگر متن ها مشخص می کند با این تعیف شاید بپرسند آیا شعر لزوما آن چیزی نیست که از طریق الهام بر ما فرود می آید و غالباً ضد تاریخ و زمان است؟ آیا شعر گفتن و سرودن از توان ارده ما خارج است؟ به گمان من شعر درست در آن لحظه ناتوانی از گفتن حادث می شود، نه در سلطه زمان می ماند و نه سلطع تاریخ را می پذیرد و جاودانه است. خاطرم هست سال ها یعنی حدود سی واندی سال پیش که راهی سفر برای تحصیل بودم، برای آخرین بار تقدیم چند شعر برای چاپ در کتاب جمعه با زنده یاد احمد شاملو ملاقات داشتم.(کتاب جمعه شماره 36) – ایشان بعد از مطالعه شعرهایم در کنار تمام تذکرها و توصیه ها به من که یک شاعر جوان بودم به تاکید گفتند.
«در سرودن شعر از احساساتی شدن بپرهیز. شعرت را بنویس.» بعدها توصیه ای درچنین مضمون و مفهومی از یان استرگرین شاعر بزرگ سوئد شنیدم. درست زمانی که با هم در کار ترجمه خیام و اورمای بنفش من به زبان سوئدی همکاری داشتیم. راستی احساساتی شدن یعنی چه؟ چرا شاعر نباید احساساتی بشود. باز به تعریف و شناخت شعر برمی گردیم تا پاسخ خود را دقیق و درست بیابیم. گفته اند و می گویند که شعر با شعور رابطه داشته و از فعال شدن آن برمی آید. من نیز چنین باور دارم و همانطور که قبلاً ذکر شد بسیاری یعنی عموما، شعر را کلامی آهنگین و حاصل الهام دانسته و اینالهام را نتیجه فعال شدن و ارتباط با ضمیر ناخوادآگاه می دانند. خوب است یادآوری کنم که این ضمیر ناخودآگاه می تواند گاه عقل فعال انسان باشد. ابن سینا در فلسفه نظری خود به عقل فعال و یا عقل چهارم و یا عقل مستعفاد و یا همان ضمیر ناخودآگاه اشاره می کند و معتقد است که پیامبران و عارفان و شاعران هر چند گاه با عقل فعال خود ارتباط برقار کرده و از آن کسب فیض می کنند که حاصلش الهام است. اگر این مقوله را بپذیریم باز می رسیم به عقل. در عقل منطق است و فراموش نکنید بنا به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان و فیلسوفان مانند هایدگر اوج فلسفه به شعر می انجامد و شعر حاکمیت شعور است. اگر شعر شعور است، شعور نظم و منطق دارد و بر مفهوم استوار است که ادراک می شوند. شعر که هنر کلامی و معماری کلمات در نظمی حسی و مفهومی ست. اگر شاعر در این هنر و چیدمان از منطق و حس و شناخت هنری دوری کند و گرفتار احساسات محض قرار گیرد چه روی می دهد؟ فکر می کنم پاسخ آن روشن است، شعر هستی و منطق خود را از دست می دهد و تبدیل به گزین گویی و تکرار ذهنیت فلج شده با واژگان همیشگی بی ثمر و یا نوشتاری شاعرانه می شود و شاعرانه نوشتن، شعر نوشتن نیست پس پاسخ کامل و کلی خود را در رابطه با مسائل حاکم که بحران و یا تحول گفته می شود دریافتیم و متاسفم که بگویم شعر بسیاری از شاعران معاصر یا گزین گویی ست و یا شاعرانه و یا کلمات قصار احساسی و نه شعر.برای رصد زیباشناسی فرم، اگر ساختار و موسیقی درونی شده و منطق و نیروی ویژه و نوع واژگان و ادبیات به کار رفته و نوع اندیشگی در شعر را اساس زیباشناسی قرار دهیم ما در بررسی شعر بسیاری از شاعران به خصوص شاعران جوان با یک افسوس روبروخواهیم شد. در نمایشگاه اخیر کتاب تهران علاوه بر خرید کتاب شعر شاعران جوان معاصر و شاعران پیشکسوت، مجموعه شعرهای بسیاری را به عنوان هیده دریافت کردم. حاصل مطالعه آنها همانطور که قبلا گفتیم جز افسوس نبود. در بررسی که انجام دادم. دیدم اگر عنوان و نام شاعران بیش از نودرصد این کتاب ها را از روی کتاب ها بر داریم و شعر تمام کتاب ها را اقاطی کنیم خواهیم دید همه یک دست و یکسانند گویی یک نفر، یک شاعر همه این ها را سروده و بیشتر به منطق نثر نزدیکند تا شعر. هیچ از تشخص زبانی هر یک از شاعران و لحن و سبک نوشتار و نوع کاربرد واژگان و حس دمیده شده در درون آنها که امضاء هر شاعری است خبری نیست. و شعرها در حد همان گزین گویی بوده و شکلی شاعرانه دارند البته با جهان بینی محدود که مشخص است شاعران فقط خود را نوشته اند و گاه از لحاظ زیباشناشی چنان گرفتار آوانگاردیسم سطحی و ابتدایی اند که جز حیرت هیچ چیز نمی ماند و حاصل همان حساساتی شدن است که شاملو مرا از آن برحذر داشت. متاسفم که بگویم شعر بسیاری از شاعران در حد نثر شاعرانه و یا گزین گویی ست و حد زیباشناسی شان چنان محدود است که به فلج و علیل شدن شعر می انجامد. این ها آیا نشانه مرگ شعر یک گروه در یک دوران نیست؟ من در مقاله خود مرگ شعر و جهان مجازها، دقیقا به این علت ها و چرایی نیاز شعر به تغییر اشاره کرده ام و نو شته ام که چه چیز در این میان غایب است. زبان و ادبیت که متاسفانه برداشت غلط از مسئله تعریف شعر که شعر ادبیات نیست آسیب جبران ناپذیری به شعر نو معاصر زده و از سویی دیگر جهان مجازها و شبکه ها و نوشته های غیر مسئولانه و رها شده بدون ویرایش و نظارت و داوری که مور استقبال و نشر بعضی از ناشران هم شده است که پول کی گیرند و کتاب شعر چاپ می کنند. امروزها بعد از آن آوانگاردیسم سطح بی محتوای شعر دهه هفتاد که هرگز نتوانست تعریفی ازخود ارائه دهد چون به منطق و فلسفه و جهان بینی خاصی تکیه نداشت، مسئله ساده نویسی بلایی دیگر شده و استعداد بسیاری از شاعران جوان را به هرز کشانده به حدی که دیگر برای سرودن شعر چیزی نمی خواهد حتا اندیشه و سواد ادبی و نمی خواهند بپذیرند که ابزار شاعر برای سرایش شعر کلمه و اندیشه است و این کلمه و اندیشه چه مقدس است. و این ها همه حاصل بن بست است. آیا هیچ سوال کرده اید چرا چنین شده است؟ چرا دیگر شعر بلند و منظومه و هم چنین دیگر باشی در شعر نیست. چرا دیگر بن مایه شعر شاعران نشأت گرفته از زندگی و فرهنگ و تاریخ و اسطوره های سرزمینشان نمی باشد. البته باید به این حقیقت که تحولات جامعه و شکل زندگی و همین طور سواد و اندیشه و نبود گفتگو و نقد، در این مسئله بسیار تاثیر گذار بوده اند اذعان کرد. ای کاش امکان نقد و گفتگو بود. من آرزویم نقد شدن است. ای کاش مرا و آثار مرا نقد کنند تا ضعف هایم را بشناسم. نقد برخورد تفکر است در نقد شدن نوعی نقد کردن هم هست و با نقد شدن است که نقص کار و مشکلمان را می فهمیم. باز تکرار می کنم ای کاش مرا نقد کنند تا ضعف های خود را بدانم. حقیقت این است که من وضعیت شعر بسیار زا شاعران جوان را حاصل وضعیت جامعه و طرح زندگی و روزگار آنها و بسا مسائل دیگر می دانم که آزاده زارعیان، یکی از شاعران جوان در کتاب شعر قابل تأملش که نوید شاعر خوبی را می دهد(تن ها به اتفاق هم، نشر بوتیمار، 1390) وضع زندگی خود و هم نسلانش را در شعر دختران خوابگاه چنین می سراید.
با لپ تاب های روشن/ گوشی های خاموش/ پیغام های مضحک/ به همه به هم/ می خندیم/ تکانمان دستی/ می خوابیم با کسی که دوستش نداریم/ حرف می زنیم/ دوستمان ندارند. می دانیم.
و حقیقت هم همین است و باید بپذیریم که نوع شکل زندگی و جریان آن، سازنده زبان و ذهن و حس و هنر ماست و شعر ما از این زندگی رنگ و شکل می گیرد. حال لطفا به این چند نمونه که بعضی از نونه ها از شاعران مطرح و پیشرو است توجه و تامل کنید با این تاکید که همه شاعرانی که نمونه شعرشاشن در این جا آورده می شود دوست و مورد احترام من هستند و دارای آثار ارزشمندی می باشند اما نقد زمانی ارزشمند است و دوست زماننی محترم که اثرش مورد نقد قرار گیرد. امید که از این قلم نرنجند. چرا که همانطور که گفتم ما برای رهایی از افت وایستایی نیازمند نقد هستیم، وقتی می گویم و می نویسم که مثلا جناب بابا چاهی گرفتار خودکشی شعری شده و یا سیدعلی صالحی به تکرار رسیده و یا خانم لیلا صادقی در دام زبان و بازی های زبانی برای سرودن شعر زبان محور گرفتار شده و یا شمس لنگرودی و یا حافظ موسوی به بن بست رسیده اند قصدم نه تنها کم نمودن ارزش والای این عزیزان نیست بلکه تلنگری است برای بازاندیشی آنها.به یاد می آورم سال هایی را که در آپارتمان کوچک در حوالی سیدخندان و حوادثی مهم:
یک روز زودتر آمدم خانه و در حین آشپزی گفتم:
تو آنقدر شلوغی که در لوبیا قند دانه دانه می کنی
و خوابیدم
کسی با من (بعدها چرا)
پارک هم نمی رفتم
(گزارش ناگزیر، شمس آقاجانی، صفحه 15، نشر بوتیمار، 1391)
خب دوست عزیز
از خدا چه خبر
میان فنجان و دو دانه قند و یک رادیو
ای او فقط خالیست
با فنجان نیم خورده بر آنم که اعتراف کنم:
شبیه عجیبی
شباهت غریبی به عجیب داری تو پیچیده ترین دختر ساده ای هستی
تو از تمام آرزوها مفصل تری (شعری از مجموعه مخاطب اجباری، چاپ دوم همراه با ویرایش جدید – بوتیمار-)
در جایی از فضا
دور از جشم ما آدم های معمولی بعضی ها یکسره عاشق اند(تو چطور؟)
در یک دقیقه/ بعضی ها سه، چهار بار(شما چطور؟ (این هم یک شوخی بود، عبی باباچاهی. صفحه 36، نشر ویستار. همراه با ترجمه به انگلیسی شعر)
سرم را تکان دادم و بلند شد از جا:
من مرده بودم
و چرا که نه
(مریض بعدی
برمی دارم گوشی را خوبم، عالی که نه)
(این هم یک شوخی بود، علی باباچاهی، صفحه 38، شعر این هم یک شوخی بود، نشر ویستار)راستی کمی در این چند شعر این شاعران با سابقه و با تجربه – به عنوان نمونه از کل نوشته های آنها – که به عنوان شعر تحویل جامعه داده اند، تامل کنید و بگویید چه چیز متفاوتی در این نوشته هاست که دلالت بر شعر بودن آنها بکند؟ کدام حس دگرسان، کدام محتوای متفاوت، کدام موسیقی درونی شده، کدام سرایش ناممکن در فضای دگرسان در آنها وجود دارد؟ کدام یک از آنها خواننده را درگیر می کند و در احساس و ذهن او می نشیند؟ باید بگویم به نظر من این ها فقط یک نوشته اند؛ حتا گزین گویی با متن شاعرانه هم نیستند؛ حتا یک نثر کامل هم نیستند آیا همین شاعران محترم باعث انزوای شعر معاصر و فرار مردم جامعه از شعر نو نمی شوند؟
شاعران واقعی این جامعه چگونه آسیب این افراد را جبران کنند؟حال چند نمونه از سبکی دیگر:
آمدم با لبخندی که جامد است
آمدم با سینه های مفتول، رو لبه ال سی دی
و در حالت اسلوموشن با قرنیه های قندیل، نگاهت کردم
(لیلاکشاورز)گاهی آرمانی ملی / درگروی کلسترول یک قهرمان است/ و کتاب ها در بزنگاه حضورم/ متاسفانه در فسافس برگه و چاپ/ من اگر من باشم/ شاخ غول تنها در این شهر و این محله/ و در این خوراک سرا و در ساندویچ نیم خورده ام/ پیدا می تواند شد، که می بینید شد!/ و تو اگر تو .../ نمی گذارد کلاسیک، نمی گذارد/ اصرار عجیبی که با کت و شلوار / دست در بینی کنم،/ طبل بزرگ را زیر پای چپ، سان دینی از خود/ وقتی که در شبانه این شهر بازی / من باشم و چرخ فلک ها/ و تو در کامل ترین شکل وجودی / با یک بستی کیم
(بهزاد خواجات، بو نوشت برای شرجی)
درخت که می شوی به تو فکر می کنم
نه از روی ریشه کردن
از روی کندن
نه از روی شیرجه ای که ضربه می زند کف استخر به شنا کردن
نه از روی کف دستم که طالعم را تاق می زند با داغ
تنها از این رو که مبادا نفرینم را خاموش کند یک روز باد
(لیلا صادقی، گریز از مرکز)
تهران
آدم ها، ماشین ها، آدم ها، ماشین ها.........
...................
(محمد آزرم، کتاب هوم، شعر
کانکریت تهران)
این روزها عجیب فرو رفتگی دارم!
مثل یک علف که عاشق یک بز شده
به این که تو پشت به من در حال ویدن و هضم علف دیگری هستی
به مدفوعیتم فکر می کنم
به بوی گندم
دوسست دارم لعنتی!
(رومینا عابدی)در این پنج نمونه، بیشترین تاسف و افسوس را به بهزاد خواجات و لیلا صادقی دارم که شاعرانی باسواد و محقق و صادق هستند اما گرفتار بازی زبانی و فضای دگران دهه هفتادی شده اند که با این گریش شان زندگی را از شعرشان گرفته اند و تبدیل به بازی کلامی و حرکت واژگان نموده اند؛ به محمد آزرم که گرفتار و مبلغ نوعی شعریست که ارای ان را بلد نیست. در کتاب او هیچ اتفاق شعری روی نداده؛ آزرم برای این بتواند نوشته اش را شعری در زبان با کارکرد فرم و اجرای تعریف کند، به کانکریت و به تضاد فرمی که لیلا صادقی به کار می گیرد روی آورده و متاسفانه بسیار ناموفق بوده است. مثلا در کتاب هوم در صفحه های 42 و 43 و 44 در نوشته ای به نام تهران، سه صفحه تمام نوشته آدم ها و ماشین ها! می توانست به جای نوشتن تکراری آدم ها و ماشین ها در سه صفحه برای رساندن این مفهوم که تهران گرفتار آدم هاست و ماشین ها، در اجرایی دایره ای یا منقطع در دو و سه بند کل اجرای شعر نوشته اش را به انجام برساند که متاسفانه موفق نیست و دیگر شعرهای کتابش هم چنین وضعیت فرمی و سرایشی ناقصی دارند.
در شعر شاعران دیگر گاه این کشتن شعر و پایین آوردن آن در حد یک نوشتار ساده، هم از لحاظ اجرا و هم از لحاظ لحن و فرم و ساختار به هم سانی و هم شکل نویسی می انجامد. اگر در نوشته های زیر که به عنوان شعر ارائه شده اند، کمی تامل کنید، خواهید دید همه آنها دارای لحن، فرم، ساختمان و حس همسان هستند، نه از کشف و شهودی خبری است و نه از حس و آفرینش دگرسان. نوشته هایی شاعرانه اند که بر آنها نام شعر نهاده شده است. باور کنید این شعرهای مال یک شاعر نیستند. بلکه از آن چند شاعر هستند. برای همین باید سوال کرد که چرا چنین شده است!؟ چرا این شعرها همه متنی هم شکل دارند!؟ چه چیز تشخص شعر یک شاعر را از شاعر دیگر مجزا می سازد؟ چگونه باید امضای هر یک از شاعران محترم را در میان اینها پیدا کرد؟ البته باید تاکید کنم که این نمونه ها از بهترین ها بودند، وگرنه اگر می خواستیم دست به انتخاب بزنیم، چیزی جز تاسف و وحشت حاصل مان نبود. در این نمونه ها که از میان اشعار شاعران محترمی همچون شمس لنگرودی، گروس عبدالملککیان و حافظ موسوی و از میان ده ها مجموعه شعر انتخاب شده اند، اگر کمی دقت کرده باشید، وزن حتا به شکل هجا هم وجود ندارد؛ نه ایهامی هست و نه ایجازی، متن ساده و بازی هستند در حد یک نثر و بیانی شاعرانه هستند که عمرش در جامعه و نزد خوننده بیش از چند ثانیه نیست:
چه فرقی می کند
من عاشق تو باشم،
یا تو عاشم من!؟
چه فرقی می کند
رنگین کمان
از کدام سمت آسمان آغاز می شود؟
()
دوستت دارم
و پنهان کردن آسمان
پشت میله های قفس
آسان نیست.
آن چه که پنهان می ماند خون است.
حون است و عسل
که به نیش زنبوری
آشکار می شود.
دوستت دارم
و نقشه ای از بهشت را می بینم
دورادور
با دو نهر از عسل
که کشان کشان
خود را به خانه من می رسانند.
()
هر نتی که از عشق بگوید
زیباست
حالا
سمفونی پنجم بتهوون باشد
یا زنگ تلفنی که در انتظار صدای توست
()
اگر شعرهای من زیباست
دلیلش آن است
که تو زیبایی.
حالا
هی بیا و بگو
چنین است و چنان است
اصلاً
مهم نیست
تو چند ساله باشی
من همسن و سال تو هستم
()
مهم نیست
خانه ات کجا بادش
برای یافتنت کافی است
چشم هایم را ببندم.
خلاصه بگویم
حالا
هر قفلی که می خواهد
به درگاه خانه ات باشد
عشق پیچکی است
که دیوار نمی شناسد
()
گنجشگ ها با تو دوستند
گربه ها از صدای پایت فرار نمی کنند
سوسک ها
اگر تو بخواهی کنار دمپایی ها دراز می کشند.ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «شعر در فردای نیامده (3)» از لینکهای پیوست مشاهده کنیدبا انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98713




باشگاه اندیشه › شعر در فردای نیامده (3)

درخواست حذف اطلاعات
صبور زخم توام
صبور زخم توام ایلیاتی مغموم
که درد، سایه تلخ هزار ساله توست
هزار سال نگفتم تو را، نگفتم هیچ
و دست های تو هر سال مهربان بودنداین مطلب، بخش سوم از مطلب «شعر در فردای نیامده » است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.همانطور که قبلا گفتم می توان نود درصد شعرهای مجموعه شعرهای منتشره توسط بسیاری از ناشران از جمله نشر مروارید، چشمه، ثالث، نگاه و به خصوص در این دو سال اخیر بوتیمار و دیگر ناشران را به صورت فله ای برداشت و با حذف نام شاعران در یک کتاب جمع کرد و اسمی بر کتاب به عنوان یک شاعر مجازی نوشت و عرضه کرد, بی آن که کسی متوجه شود که این گتاب مجموعه ایست از شعر صدها شاعر. حقیقت ایت است که ما برابر یک سوال در بحران جاری در شعر امروز ایران قرار داریم و آن این است که باید تکلیف شعر و رابطه آن را با زبان و ادبیات روشن کنیم. متاسفانه بدفهمی بسیاری از اندیشه و نظر ساتر مبنی بر این که شعر، ادبیات نیست، باعث این آفت و بحران شده است دیگر از کلام و شعر بلند و تامل در سرایش آثار تراژیک و دراماتیک و تامل در سرایش اسطوره و مسائل تاریخی و انسانی و حدیث بودن آدمی خبری نیست؛ بیشتر خویشتن سرایی و خودبیانی است. بله! شعر، ادبیات نیست، هنر کلامیست اما گسترش دهنده حد و مرزها و حدود ادبیات است و باعث آفرینش های کلامی و فکری است. شاید بپرسید و بر من ایراد بگیرید که چرا چنین سخت با آثار شعری معاصر برخورد می کنم؟! در پاسخ باید بگویم، من به دگرباشی و تغییر و رسیدن به زبان، لحن، فضا و ذهن نو معتقدم و این کار را هم کرده ام اما اینان به ای تغییر و دگرسانی به ایستایی و نتبلی فکر و حس رسیده اند پس اجازه بدهید پایان و مرگ شعر اینان که بسیار جویای نام هستند را اعلام کنم. من مدافع و ستایشگر شعر هستم، من مدافع و ستایشگر شعر هستم. نه نوشته های بی هویت بی مفهوم که در هیچ سبک و سیاقی نمی گنجند. مگر ادعا شود که ادعا هم می کنند تغییر بنیادی در شکل و ساختار و مفعوم و هستی شعر معاصر پدید آورده اند. اگر چنین تحولی روی داده که چنین نیست لطفا بیایند و معرفی کنند و بیانیه و تعریف های خود را ارائه دهند. می دانم که در میان شاعران جوان، استعداد و نبوغ های متفاوتی چون کتایون ریزخراتی، ناهید عرجونی، لیلا صادقی، حامد رحمتی و بسیاری دیگر هستند که اگر به حقیقت شعر توجه کنند خواهند شگفت؛ من می دانم که خواهند شگفت و شعر راه جاودان خود را از میان این بحران خواهد گشود و شاعران حقیقی شعر زمانه خود را خواهند سرود. امید که چنین شود.2. شعر شاعران انقلاب
شاعران انقلاب به سه گروه تقسیم می شوند: 1- گروه شاعران پیر و سنت گرای انقلاب که نخست شعر اجتماعی با گرایش های اسلامی و با نگاه به مسائل روز می سرودند و بیشتر در کار شعر و ادبیات با گرایشی سنتی و فرم کلاسیک بودند و بعد از انقلاب در خدمت اسلام و انقلاب درآمدند. از میان این گروه می توان از شاخص ترین آنها مهرداد اوستا، حمید سبزواری، محمود شاهرخی، نصرت الله مردانی و علی معلم دامغانی و ... نام برد. بارزترین صفت این گروه مرثیه سرایی است که شعرشان بیشتر در خدمت هدف اینها بوده تا آنها در خدمت شعر؛ از این رو این گروه با نیت و خواست قبلی و از پیش فکر شده در قالب کلاسیک غزل و قصیده های مفصلی را در مقاطع مختلف در مسائل جاری انقلاب سروده اند از این میان قصیده غرای سبزواری در مسائل جنگ(خمینی ای امام) معروفترین است و می توان سبزواری را بعد از مهرداد اوستا سرگروه و شاخص ترین این گروه از شاعران دانست. در شعر مرحوم سبزواری اگر تامل شود با همه تسلطش تکلف را به آشکار می توان دید. از این رو شعر او، شعر پرتکلفیست. البته خود مرحوم سبزرواری به این تکلف و قیود اعتراف می کند. او در مصاحبه خود در خصوص ادبیات و شعر بعد از انقلاب با کیهان فرهنگی شمار بهمن ماه 131 می گوید:
«اگر کسی بخواهد پیرامون ادبیات انقلاب اسلامی به داوری بنشیند نخست باید مذهب شیعه را بشناسد. شاعران شیعه در سخت ترین دورانی که بر آنها گذشته، با رعایت تقیه که از معتقدات خاص آنهاست از هر فرصتی برای بیان حقیقت مورد اعتقد خود سود جسته اند و ...»
و بعد در اعتراض به عدم توجه و استقبال جامعه از شعر شاعران انقلاب می گوید:«در این چند سال که از پیروزی انقاب بودید و...(سبزواری همان گفت وگو).»
میزان عمیق اعتقاد او به انقلاب و اسلامی و شیعه شعر او را بیشتر شاخص نموده اما گرفتار تکلف اعتقادی بود. البته نباید این حقیقت را نادیده گرفت که میزان تسلط و آگاهی او به دیگر مکاتب ادبی و هنری چندان گسترده نبود و هرگز هم تلاشی برای آگاهی و دگرگونی زبان، سبک و شکل و حتا واژگان شعر خود نکر و نخواست تحولات ادبی وهنری به خصوص شعر را در جهان معاصر ببیند؛ حتی با وجود تحولاتی که درغزل و دو بیتی و چهار بند سرایی در میان شاعران جوان کلاسیک سرا در حال بروز دادن بد. در سروده هایش اگر تامل شود، لغزش کلامی و وزنی زیاد است. سبزواری بیشتر سفارش سر است، هم چنان که در شرح حال خود و نوشته اش اعلام می کند که براساس مسائل و حوادث روز موضع شعرش را انتخاب می کرده است. شعرش هم در حد همان مسائل جاری روز و مسائل سطحی باقی مانده است و از آن سطح بیشتر نرفته است. با وجود این که شعر او در خدمت اسلام و انقلاب است اما گاه در لحظه دگرسان سرایش به خوشتن و حسرت های فردی اش نیز توجه داشته؛ در میان اشعارش اگر درنگ شود دیده می شود که گاه او به تنهایی خلوص خود رسیده و شعر خصوصی و محض خود را سروده که بسیار متفاوت با شعرهای سفارشی و ایده مدار و سخت سرد و بی روح اوست. به این چند سطر از غزل او که بیشتر بیان گراندوه و ناگفته های روحی و حسی سبزواریست توجه کنید:
شاخه خشکم ز پاییز و بهار من مپرس مرده ام از صبح و شام روزگار من مپرس
آفتاب بر لب بام در آفاقم مجوی
جلوه ای از طالع بی اعتبار من مپرس
با یک شعر متفاوت و یا حس و ذ هن خلوص یافته در فضای شعر روبه رو می شویم و در می یابیم که شاعر به صداقت در بیان احوال خویش نشسته است. انگار دیگر از آن مصنوعی و سفارش سرایی خبری نیست و از آن همه بی خوشتنی که در وادی شعر روا داشته خسته است. سفارش ها را رها کرده و لحظه ای بی حدوث تمام قیود یا خود و خویشتن خود خلوت کرده و شعر حقیقی خود را سروده. از این دست شعرها در میان اشعار حمید سبزواری می توان یافت. البته جدا از حمید سبزواری، در شعرهای محمود شاهرخی که گرایش بیشتری به عرفان داشت و علی معلم و نصرت الله که زبان حماسی و معترض دارند، هم می توان اینگونه اشعار را دید.2- گروه دوم شاعران انقلاب که شامل شاعرانی است که پرورش یافته قبل از انقلاب با آرمان های انقلابی بودند و در هنگامه انقلاب و بعد آن در عرصه جنگ و جبهه های جنگ حضوری موثر و مدام داشتند. اکثر شاعران این گروه درس آموخته و دانشگاه رفته، با زمینه های فکری متفاوت و در جست وجوی ارمانشهر اسلامی و انقلابی بودند که همیشه در اندوه آن سوخته و در پرورش آن گداخته اند. می توان گفت اینان بدنه اصلی شاعرانی از شعر انقلاب را تشکیل می دادند که شعر انقلاب را با جامعه پیوند زدند. در میان این گروه چهره های بسیار شاخصی هستند که از قبل و بعد انقلاب در کوران شعر بودند و از این گروه می توان به علی موسوی گرمارودی، محمدرضا عبدالملکیان، قیصر امین پور، سلمان هراتی و ... اشاره کرد. که اگر در شعر تک تک اینان تامل کنیم هر کدام فضا و سخن جدا و دگرگون و با زبان متفاوتی دارند. توان علمی و تسلط ادبی این گروه بسیار زیاد است. اما مشکل این گروه از شاعران انقلاب این است که نخواستند و توجه نکردند و شاید نتوانستند زبان شعر خود را متحول کنند و از سیطره زبان شعر شاعران دهه سی و چهل رها شوند. با این که از تحولات شعر و مسائل روز باخبر بوند امام معلوم نیست چرا دل در گروی تحول شعرشان ننهادند. با تاملی کوتاه به نمونه شعر هر کدام این حقیقت آشکار می شود.
- موسوی گرمارودی که از دهه 40 و پنجاه در عرصه شعر و مبارزه با زوال مدام شعر به تکرار خود نشست و چندان شعر و مجموعه موثر و مطرحی ارائه نکرد؛ شعرش بیشتر شعارگرا و در طرز شعر بلند مقاله باقی ماند. برای نمونه به چند سطرح از شعر «خط خون» او که از میان شعرهای او انتخاب شده توجه کنید:
درختان را دوست می دارم
که به احترام تو قیام کرده اند
و آب را که مهر مادر توست
خون تو شرف را سرخگون کرده است
.........................................که اگر تمام شعر را و دیگر شعرهای شاعر را مطالعه کنید، متوجه خواهید شد که شاعر براساس تجربه و تمرین مکرر با واژگانی که در اختیار دارد به نوشتن پرداخته و می بینید که شعرهای او از آ« حس و توان و خیال و موسیقی درونی شده خالیست و بیشتر در حد یک متن است تا شعر:
- محمد رضا عبدالملکیان شاعری تواناست و شعرهای زیبا کم ندارد. او زبانی پخته و لحنی تغزلی و زبانی حماسی دارد اما در سرایش شعر سفارشی با هدف و مضمون از پیش تعیین شده بسیار ضعیف است و از آن قدرت کلام حماسی نمی تواند سود بجوید. برای نمونه به چند سطر از شعر«حماسه چهارده ساله» توجه کنید:
تمام چهارده سالگی اش را در کفن پیچیدم
با همان شور شیرین گونه
که کودکیش را در قنداق می پیچیدم
حماسه چهارده ساله من
به پای خویش رفته بود
اینک با شانه های شهر
برایم بازش آورده بودند.
-
مقایسه کنید با شعر «کوه» او:
صبور زخم توام
صبور زخم توام ایلیاتی مغموم
که درد، سایه تلخ هزار ساله توست
هزار سال نگفتم تو را، نگفتم هیچ
و دست های تو هر سال مهربان بودند
-
یا به این شعر «واپسین لبخند» که بیشتر به ترانه نزدیک است:
دفتر خالیم چه بی معنا
مانده ام در حصار خود تنها
و سرانگشت روشن باران
خط سبزی نمی کشد این جا
که ای کاش تمام حطف ربط (و) و از سرآغاز مصرع های دوم تمام شعر حذف می کرد
- سلمان هراتی: سلمان معلمی شاعر بود؛ انسانی صاف و چون آب زلال. من در دو دیداری که با او داشتم جز صداقت و رفتار و عمل چیزی از او نیدیم، در لحظه های عادی زندگی هم او شاعر بود. در دوره خدمت سربازیم که با تیم درمانی اعزام شده بودم، شامگاه روزی که در جبهه کنار رودخانه مرا با چشمان اشکبار کنار رودخانه دید، پرسید چه شده؟ به رودخانه اشاره کردم. نگاه کرد. طاقتش طاق شد و نشست. ماه بالا آمده بود و جنازه سرباز در سطح رود روان بود. رودخانه خون بود. روخانه تن سرباز بود و رودخانه تمام معنای جنگ بود. ماه نور دیگر داشت. رودخانه انگار از جهان دیگر به سرزمین دیگر روان بود آرام گفتم: اگر قرار است بمیرم می خواهم میان رودخانه بمیرم. اما نمی خواخم بمیرم. گفت مرگ گاه سفارش قبول نمی کند. بعد پرسید تو شاعری، این جا چه کار می کنی؟ گفتم: سربازم، براساس تحصیل و تحصصم برای درمان اعزام شده ام اما از جنگ بیزارم.
خندید، گفتم: جنگ با قاصبان ناگزیر است، مرگ هم نعمت. گفتم: من به زودی بر می گردم. گفت: کجا؟
گفتم: دانشگاه، دوره خدمتم در جبهه دارد تمام می شود. گفت: من معلمم، آمده ام جبهه تو داری می رود. گفتم: بله!
خندید. گفت: باشد تا یک روز در دانشگاه بیایم و ببینمت که افسوس دیگر او را ندیدیم. او انسانی عارف و پاکدل بود(ن خاطره او و جبهه را در رمان«رای و رعنا» خود با شرح کامل آورده ام.)
هفته فعد من برگشتم و برای ادامه تحصیل به خارج رفتم. بعدها شنیدم که سلمان در هنگام رانندگی در اثر تصادف درگذشته. او اگر چه غزل سرا بود اما در شعر سپید متاثر از سهران سپهری و فروغ فرخزاد بود و بیشتر در سرایش شعر محتوا گر با زبان ساده بود. انتخاب واژه در هنگام سرایش برایش راحت بود؛ از ساده ترین کلمات و اشکال زیبا شعری را می آفرید؛ افسوس نماند که بیشتر شکفته شود.
برای نمونه به بریده ای از شعر او توجه کنید:
سجاده ام کجاست
می خواهم از همیشه این اضطراب برخیزم
این دل گرفتگی مداوم شاید،
تأثیر سایه من است.
که این سان گستاخ و سنگ وار
بین خدا و دلم ایستاده ام.
سجاده ام کجاست؟
یا به این شعر:
کنار شب می ایستم
چشم بر شمد سورمه ای آسمان می اندازم
ستاره ها
با نخ نور گلدوزی شده اند
و من می شنوم زمزمه درختان را
-«چه ملایمت خنکی!
من آبستن یک شکوفه ام
که همین تابستان گلابی می شود. »
....
با این چند بیت از غزل او:
پیش از تو آب معنی دریا شدن نداشت
شب مانده بود و جرات فردا شدن نداشت
بسیار بود رود در آن برزخ کبود
اما دریغ زهره دریا شدن نداشت
در آن کویر سوخته، آن خاک بی بهار
حتی علف اجازه زیبا شدن نداشت- قیصر امین پور از میان شاعران شعر انقلاب، برجسته ترین و متفاوت ترین آنها است. دکتر مقداد نخستین بار شعر او را به من معرفی کرد با ستایش بسیار. زنده یاد امین پور اگر چه برخاسته از انقلاب و جبهه و جنگ بود اما در این گونه نماند. توان و جایگاه شعری اش را شناخت و با آگاهی تمام به اعتلای شعر خود همگام با حضور در دانشگاه افزود اما به نحله روز چندان توجه ننمود؛ انگار می دانست که زمان کوتاه است و باید گفتنی هایش را بگوید و برای همین در همان فضا شعرهایش را سرود. اگر بخواهیم او را در میان شاعران معاصر در میان گروهی دهیم، حقیقت این است که او جایگاهی مستقل دارد. هم جزو شاعران شعر انقلاب است – به خاطر شعرعایی که در توصیف جبهه و جنگ و انقلاب سرود – و هم شاعری مستقل است به خاطر شعرهای دگرسان و محضی که ارائه کرده. میزان تسلط او به زبان و شعر فارسی و توجه عمیقش به زندگی مردم و رابطه خوبی که با اشیا و عناصر محیط بر قرار می کرد، از او شاعری مستقل و متفاوت می سازد اما همنطور که نوشتم مهمترین ایراد او عدم توجه به تغییر در شعر و دگردیسی آن در زبن و غیره بود که می توان علت این مسلئه را در دیدگاه شخصی و عقیدتی و دانشگاهی او جست. لطفا به دو نمونه از بریده هایی از دو شعر متفاوت او توججه کنید. توان شاعری او را در هر دو شعر بسیار ستودنی خواهید یافت:
«شعری برای جنگ»
می خواستم شعری برای جنگ بگویم
دیدم نمی شود
دیگر قلم زبان دلم نیست
گفتم باید زمین گذاشت قلم ها را
دیگر سلاح سرد سخن کار ساز نیست
-
«بریده ای از شعر ناگزیر».
این روزها که می گذرد هر روز احساس می کنم که کسی در باد فریاد می زند
احساس می کنم که مرا از عمق جاده های مه آلود
یک آشنای دور صدا می زند
آهنگ آشنای صدا او
مثل عبور نور
مثل عبور نوروز
مثل آمدن روز
اگر تامل کنید در شعر«شعری برای جنگ» شاعر حقیقت را نه در کلمه و سخن که در تفنگ و جنگ و عمل می جوید. اما در شعر «ناگزیر» که بیانحقیقت یک اتفاق در روح و جان شاعر است، بازگشت او به حقیقت بودن عشق و جستن روز و زندگیست. امین پور شاعر خوبی بود، افسوس فرصت تجربه بیشتر را نیافت.3-گروه سوم از شاعران انقلاب، بیشتر شاعران جوان هستند که بعد از انقلاب متولد شده و دوران انقلاب و جنگ را تجربه نکرده اند و چندان با فضا و لحظه ها و شعارها و آرما ن های آن آشنایی عمیق و انس ندارند. اینان بیشتر مکتب آموخته شاعران قبل هستند و در شعر جوان و سورمه و غیر تربیت یافته اند. درمیان این گروه گرایش به غزل و دوبیتی و همینطور شعر سپیده و ساده نویسی با نگاه به تحولات زمانه و تحول زبان و عنصر تغییر بسیار است اما دیگر شعر سفارشی چندان در میان آن ها دیده نمی شود. برجسته ترین آنها می توان به گروس عبدالملکیان و موسوی اشاره کرد.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98712




باشگاه اندیشه › جامعه گرایی گزینه ای متفاوت است (2)

درخواست حذف اطلاعات
مارکس مبانی محکمی را مطرح می کند و نمی توانیم به راحتی بگوییم چون تجربه مارکسیسم و کمونیسم از نظر سیاسی شکست خورده پس به طور کلی او را کنار بگذاریم. این مطلب، بخش دوم از مطلب «جامعه گرایی گزینه ای متفاوت است» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.جامعه گرایی و نسبت آن با لیبرالیسم و سوسیالیسم
در گفت گو با سیدعلیرضا بهشتیمهرنامه: بر خلاف عنوانی که به این نحله فکری زده شده به نظر می رسد که جامعه گرایی به دلیل تبیین دیدگاه های اخلاقی به فرد نیز توجه ویژه ای دارند. می توان در باب جامعه گرایی این نکته را مطرح کرد که به عنوان یک تئوری نو در دنیای تازه ما را از دوگانه انگاری ها یا چند گانه انگاری هایی که پیرامون مکاتب گوناگون وجود داشت نجات دهد؟سیدعلیرضا بهشتی: جامعه گرایی فارغ از اینکه ما چقدر آن را حمایت کنیم با حمایت نکنیم و چقدر آن را قابل قبول بدانیم یا ندانیم، یک فاید خیلی بزرگ داشته و آن این است که دیگر مجبور نیستیم بین دو حدافراط و تفریط یا دو سر طیف در زمینه هایی مثل زمینه گرایی، جهان شمول گرایی، جامعه گرایی و فردگرایی ضرور تا به یکی از دو اردوگاه فکری تعلق خاطر داشته باشیم. گزینه های دیگری را هم می توان مابین این ها در نظر گرفت و از این لحاظ راهگشا بوده است و این کمترین فایده ای است که داشته است. همان طور که شما اظاره کردید. جامعه گرایان با جمع گراها خیلی متفاوت هستند و احترام به فرد را در جای خود دارند آنان بر رابطه تاثیر و تاثری که جامعه به فرد دارد تاکید می کنند و این که اصالت آمیخته فرد و جمع است که در اجتماعات واقعیت دارد نه اصالت جمع صرف و نه اصالت فرد صرف و این نکته ای با اهمیت است. این مباحث آیا به بحث های ساختار و کارگزار نیز وارد می شود؟سیدعلیرضا بهشتی: جامعه گرایان هم برای فرد و هم برای جامعه عاملیت قائل هستند. طبیعت است که بین فرد و جامعه تعاملی بر قرار می کنند که دیگر نه فرد کاملا مقهور و محکوم ساختار است و نه کارگزار کاملا آزاد است که بتواند فارغ از آنچه پیرامون او وجود دارد، هر کاری بخواهد انجام دهد جامعه گرلیی به عنوان یک دیدگاه سوم در حال مطرح شن است. جامعه گرایی در ایران و ر مباحث آکادمیک تا چه اندازه تبیین شده است؟ جایگاه جماعت گرایی در وجه های آکادمیک کشور چگونه است؟سیدعلیرضا بهشتی: واقعیت این است که زمانی که من پایان نامه ام در سال 1376 گذارنده و به کشور بازگشتم، این بحث ها چندان مطرح نبود. به تدریج این نحله معرفی شد و کارهای خوبی نیز در راه شناخت و معرفی هر چه بیشتر آن صورت گرفت. منتها معضل یا آفت بزرگی که ما در دنیای اندیشه داریم این است که متاسفسانه مانند بسیاری دیگر از حوزه های زندگی اجتماعی مان، بیش از حد سیاست زده است و همه چیز سیاسی می شود. بنابراین به عنوان مثال اگر من به نقد لیبرالیسم بپردازم به این معنا گرفته می شود که من به یک ارد.گاه یا جناج سیاسی خاصی تعلق خاطر دارم. در حالی که ضرورتا این گونه نیست. نکته بعدی اینکه برخی از مطبوعات، رسانه ها و افراد صاحب نظر، صاحب قلم و دانشگاهی هم در به وجود آمدن این اغتشاش فکری موثر بودند. خیلی راحت می شود به یک انگ چپ زدگی علیه یک نحله فکری یک جو سیاسی به وجود آورد. یا از آن طرف به طور کلی تصور کرد که جامعه گرایی گویی ابزار خوبی است برای اینکه بتواند برای اثبات منویات کسانی که با هر گونه دستاوردی برای لیبرالیسم یا مدرنیته مخالف هستند، استفاده شود. یعنی از هر دو طرف اگر نگوییم مورد سوء استفاده قرار گرفته، دست کم برای حمله به طرف مقابل استفاده شده است. در صورتی که جامعه گرایی یک نحله فکری است و باید به آن از این منظر توجه کرد و مانند هر پدیده فکری دیگر نقاط ضعف و قدرت آن را سنجید و از نقاط قوت استفاده و از نقاط ضعف دوری کرد. مشکل عمده ما این است که در جامعه و حتی در دنیای آکادمیک فاقد یک فضای نقادی – نقادی به معنی دقیق آن یعنی ارزیابی و گفتن خوبی و بدی ها، قوت ها و ضعف ها، مزیت ها و کاستی ها – منصفانه سالم هستیم. برای همین هم اصلاً گفتگویی صورت نمی گیرد و معمولا حکم هایی یک طرفه ا ی نسبت به هم صادر می کنیم. در عرصه سیاست، خیلی از سیاست مدارها نباید انتظار داشت، هر چند اگر ما به لحاظ سیاسی توسعه یافته‎تر از وضعیت کنونی بودیم باید از آنها نیز چنین انتظاری می داشتیم، ولی در عرصه آکادمیک وقتی این اتفاق می افتد باعث تاسف است. پس از انقلاب اسلامی، مباحث و مفاهیم جدیدی مطرح شد که ما را به سمت رویکرد تازه ای در دنیای سیاست برد. به عنوان مثال ترجمه کتاب هایی چون«در پی فضیلت» السدیرمک اینتایر به نسبت سازی این مفاهیم با علوم اسلامی در روند سیاست منتهی شد. فکر نمی کنید ورود جامعه گرایی به فضای آکادمیک فرصت مناسبی برای تبیین رویکردهای انقلاب اسلامی در ایران شکل داد؟سیدعلیرضا بهشتی: بله، چون هم فلسفه و اندیشه سیاسی اسلام و هم جامعه گرایی فضیلت محور است. این حرف شما درست است و از جامعه گرایی در کشور ما به عنوان ابزار نقد مدرنیته بسیار استفاده می شود. اما جماعت گرایی و نقدهای آن به مدرنیته بهتر می توانست مورد استفاده قرار گیرد. اجازه بدهید یک مثال خیلی روشن درباره حقوق بشر مطرح بزنم. به نظر من به لحاظ علمی این درست است که خاستگاه فکری و فرهنگی اعلامیه حقوق بشر یک خاستگاه خاص بوده و عناصری از انسان شناسی را در خود جای داده که نمی توان اثبات کرد عام و جهان شمول هستند. این بحث را به لحاظ علمی می توان مطرح کرد. اما اگر این مساله را دستاویز قرار دهیم تا حقوق بشر را تماما زیر سوال ببریم و نقض حقوق بشر را به این ترتیب توجیه کنیم، از نقدهای جامعه گرایی به حقوق بشر چنین چیزی در نمی آید، معلوم است کسانی که در این مباحث از جامعه گرایی استفاده می کنند، خیلی خوب آن را نفهمیده اند. به خصوص بر سر برخی از موارد حقوق بشر که جنبه عام و جهان شمول آن بسیار محرز است؛ مانند حق حیات که امری پیشااخلاقی به شمار می رود هر موجودی در ابتدا باید دارای حق حیات باشد و پس از آن راجع به این بحث کنیم که این حیات به شکل اخلاقی باشد. حق حیات طبیعتاً حقی است که می توان به عنوان یک اصل عام و جهان شمول از آن دفاع کرد. نکته مهم دیگر حقوق وابسته به حق حیات است که می توان از آن نیز دفاع کرد. فرض کنید فردی درخصوص و حبس و زندان است. این فرد باید برای ادامه حیات خود دسترسی مناسب به امکانات پزشکی داشته باشد و نمی توانیم این حقوق را به عنوان اینکه این ها ارزش های غربی است و ما به ارزش های غربی کاری نداریم، نقض کنیم.شما می دانید که ترجمه یک یا دو کتاب از آثار مک اینتایر در ایران زیر نظر فردی صورت گرفت که بسیار در این مباحث صاحب نظر است و من به ایشان بسیار علاقمندم و برایشان احترام قائلم ولی به خاطر همین سیاست زدگی هایی که در این باره پیش آمد ایشان پرهیز کرد و از آن پروژه جدا شد که البته آن آثار منتشر هم شد. نکته ای را هم درباره ترجمه عنوان مک اینتایر بگوییم و آن این که «در پی فضیلت» برای این اثر غلط است و باید «پس از فضیلت» ترجمه شود. موضوع این اثر به مسئله ای است که در نهضت روشنگری پیش آمد و این سوال اصلی که چرا وقتی غایت مداری ارسطویی در فیزیک و طبیعیات کنار گذاشته و به علم جدید رو آورده شد، در ماورالطبیعه و اخلاق هم این انقطاع حاصل شد. اگر بخواهیم جامعه گرایی را با سیاست در ایران تطبیق دهیم، این موضوع چگونه می تواند شکل مناسبی به خود گیرد؟سیدعلیرضا بهشتی: جامعه گرایی از این نظر که به ما نشان می دهد می توان راه سومی را انتخاب کرد، خیلی مفید است و راه های زیادی را باز می کند. برخی از بن مایه های فکری آن هم قابل تامل و قابل استفاده است اما با جریان سیاسی موجود و کسانی که بازیگران عرصه سیاست هستند، نسبت فکری ندارد. برخی از دوستان همفکر ما تلاش کردند بر این اساس کاری را در فاصله سال های 1384 تا 1387 انجام دهند. که به عنوان«الگوی زیست مسلمانی» منتشر شد و در آن جا از بن مایه های جامعه گرایی استفاده شده بود. اساسا این جزوه می توانست هویت سازی هم انجام دهد...سیدعلیرضا بهشتی: بله اما متاسفانه نتوانست ادامه پیدا کند. البته برخی از محافل فکری داریم که بر روی این مساله کار می کنند یا حداقل نمود ضعیفی داشته است. به نظر می رسد که این مباحث برای ایران امروز می تواند مباحثی مفید باشد و به دلیل بن مایه های ویژه ای که دارد ما را با مباحث علم ساست و مسائل سیاست در دنیا همسو و همراه کند. از آن جایی که ظربفیت همسان سازی اسلام با اندیشه های سوسیالیستی و اندیشه های لیبرالیستی و مدرنیته هرگز به وجود نیامد به نظر می رسد این مباحث با نظریات جامعه گرایانه نسبت نزدیک تر و تطبیق بیشتری بر قرار می کند. این مباحث با نظریات جامعه گرایی با این مفاهیم چه باید کرد؟سیدعلیرضا بهشتی: طی سالیان اخیر پایان نامه و مقالات بیشتری در باب این موضوع انجام شده و علاقمندی های بیشتری را شاهد بوده ایم. اساسا ما آفتی در دنیای آکادمیک و روشنفکری مان داریم و آن این است که هر از چندی یک اندیشمند یا اندیشه ای مد می شود و شما به یک باره مشاهده می کنید که همه به سمت آثار یک اندیشمند قرن 19، 20، یا 21 رفته اند و گویی دیگر هیچ اندیشمندی وجود ندارد. به نظر من بایستی تنوع و تعدد اندیشه ها در دنیا را در اییران به شکل بهتر و گسترده تری بازتاب داد و در این زمینه اساتید نباید خیلی محافظه کاری کنند. همچنین، دلیلی ندارد که اساتید در همه حوزه ها حتی در اندیشه سیاسی متحصص باشند. بلاخره متحصصی داریم که پست مدرن های نئونیچه ای را خوب فهمیده، متحصص داریم که لیبرال ها را خوب فهمیده، صاحب نظری داریم که جامعه گرایان را خوب فهمیده، و متحصص داریم که مارکسیست ها را خوب فهمیده است. ببینید همین مارکس یکی از شخصیت هایی است که اندیشه هایش برای خود من همواره مهم بوده است عناصر فکری بسیاری ارزنده ای در آثار مارکس پیدا می شود و به راحتی نمی توان آن ها را کنار گذاشت. این یک بحثی غیر علمی است که بگوییم بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرقی صحبت از مارکس نکنیم. هنوز آثار مارکس در بزرگ ترین دانشگاه های اروپا و امریکا خوانده می شود و هنوز هم بحث های جالب و مهمی در آثار او و همفکرانش مورد توجه قرار می گیرد. مارکس مبانی محکمی را مطرح می کند و نمی توانیم به راحتی بگوییم چون تجربه مارکسیسم و کمونیسم از نظر سیاسی شکست خورده پس به طور کلی او را کنار بگذاریم. نکته جالب این است که امروزه به نوعی بازگشت این اندیشه ها را در اروپا، ایالات متحده و انگلستان شاهد هستیم. برنی سندرز در انتخابات ریاست جمهوری ایالات متحده به عنوان کاندیدای حزب دموکرات حرکات انتخاباتی بسیار جالبی انجام داد و تلاش کرد بسیاری از موضوعات را در مانیفست حزب دموکرات بگنجاند. این کار صرف نظر از ارزش گذاری ما، به لحاظ سیاسی حرکات مهمی بود از سوی دیگر جرمی کوربین رهبر حزب کارگر در انگلستانن نیز بازگشت به اندیشه های چپ را مطرح می کند و این بازگشت به خصوص در بین قشرهای جوان در اروپا و امریکا و تحصیل کرده ها مطرح شده است. باید نتوع و تعدد آرا و اندیشه های اندیشمندان غربی را در ایران رایج کرد و چون به هر حال مشکل فهم زبان های خارجی برای اکثر خوانندگان ایرانی – به خصوص وقتی پای زبان تحصص به میان می آید – وجود دارد، طبیعتاً مترجمین در انتقال این مفاهیم نقش مهمی دارند باید اجازه دهیم که خود دانشجو و محقق علاقه خویش را انتخاب کند و ما برای او انتخاب نکنیم.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98702




باشگاه اندیشه › جامعه گرایی گزینه ای متفاوت است

درخواست حذف اطلاعات
جامعه گرایی و نسبت آن با لیبرالیسم و سوسیالیسم
در گفت گو با سیدعلیرضا بهشتیمهرنامه: اجازه دهید به عنوان سوال اول، بحث را در باب خود مفهوم جماعت گرایی آغاز کنیم. اساسا زمان که از این مفهوم استفاده می کنیم چه دیدگاهی را مد نظر داریم و چگونه می توان زوایای گوناگون این مفهوم را بررسی کرد؟سیدعلیرضا بهشتی: ماجرای جامعه گرایی به طور مشخص در واکنش«نظریه ای در باب عدالت» جان راولز شکل گرفت. اندیشمندان برجسته ای مانند مایکل سندل، مایکل والزر، چالز تیلور و السدیرمک اینتایر از چهره های برجسته این جریان هستند. جالب این است که هیچ یک از کسانی که نام بردم و متصف به جامعه گرا بودن هستند، این عنوان را برای خودشان قبول نکرده اند . به هر حال، برخی از نقدهایی که مطرح کردند، به این منجر شد که راولز در تجدیدنظر نظریه در کتاب بعدی خود به نام «لیبرالیسم سیاسی» از آن بهره فراوانی ببرد؛ به طوری که راولز متأخر را جامعه گرا نامیده اند. بنابراین این نحله فکری از دهه 1980 شکل گرفت.جامعه گرایان به طور کلی مباحث خود را در سه بعد مشخص مطرح می کنند. اول بعد روش شناختی: جامعه گرایی بر اهمیت سنت و بافتار اجتماعی در اندیشه ورزی اخلاقی و سیاسی تاکید دارد، به این معنا که اندیشه ورزی را در این حوزه ها به صورت انتزاعی و سوژه منتزع شده از امعه و شرایط زمان و مکان در نظر نمی گیرد؛ یعنی آن چیزی که ایده ال پروژه روشنگری وب عد از آن به طور کلی مدرنیته بود. از این منظر، جامعه گرایان منتقد مدرنیته هستند، اما این ضرور تا معنای اینکه منتقد همه ارزش های موجود در مدرنیته باشند، نیست. در همین راستا باید گفت جامعه گرایان در برابر جهان شمولی و عام گرا بودن اندیشمندان لیبرال، خاص گرا هستند. بنابراین، زمانی که به عنوان مثال بحث عدالت اجتماعی مطرح می شود، از دید آنان معیارهای عدالت، معیارهای عام و جهان شمول نیست بلکه در یک بافتار فرهنگی و اجتماعی خاص و معطوف به اشکال زندگی و سنت های هر جامعه است که شکل می گیرد، معنا پیدا می کند و تعریف می شود به همین دلیل است که والزر صحبت از «عدالت، اینجا و اکنون» می کند. جامعه گرایان اعتقاد دارند که داوری های اخلاقی و سیاسی وابسته به زبان استدلال هایی است که مورد استفاده قرار می گیرد و همچنین وابسته به چارچوب های تفسیری است که انسان ها از طریق آن، جهان پیرامون خود را تبیین و طرح می کنند. این تفاوت های عمده در بخش روش شناختی وجود دارد.بعد دومی که در مباحث مربوط به جامعه گرایان مطرح است، بعد هستی شناختی یا مابعدالطبیعی است، به خصوص درباره «self»، نفس یا خویشتن خویش، شما می دانید که اغلب نظریه پردازان لیبرال اعتقاد دارند که برای ما انسان ها، انتخاب طرح زندگی، یا به تعبیر من الگوی زیستی، و پیگیری تحقق آن اولویت دارد. جامعه گرایان نمی خواهند اهمیت این انتخابرگری را رد کنند، اما نکته ای که به آن اشاره می کنند این است که فراموش شده که در فهم خویشتن خویش، هویت هر یک از ما در پیوندهای متعدد، گوناگون و متنوع اجتماعی شکل می گیرد و در مصاف با مسائل مختلف، یکی از لایه های هویتی ماست که در اولویت قرار می گیرد. نمی توانیم خودمان را جدا از این پیوندها تعریف کنیم. بنابراین ما انسان ها منفک از پیوندهای اجتماعی مان نیستیم و یک تصویر اتمیستی از انسان، بیانگر تعریف واقعیت ماهیت انسان نیست. به تعبیر سیلا بن حبیب، خویشتن خویش ما «موقیت مند» است. اتفاقا چند وقت پیش کتاب بسیارخواندنی و جذاب«هویت های مرگبار» نوشته امین معلوف را می خواندم و دیدک که او هم به این لایه های متعدد هویتی و پیوندهای اجتماعی خیلی خوب پرداخته است. مثال های متعددی از تجربه خود به عنوان یک لبنانی مسیحی ساکن فرانسه ارائه می دهد. من به همه دانشجویان و دوستان توصیه کرده ام که این کتاب را در اولویت های مطالعه خود قرار دهند. به هر حال، از دیدگاه جامعه گرایان، هدف سیاست به فراهم کردن زمینه و بستر مناسب برای این که انسا ها بتوانند انتخاب گری خود را به خوبی انجام دهند و در پی تحقق الگوی زیستی مطلوبشان باشند محدود نمی شود، بلکه حفظ هویت های فرهنگی و احترام به پیوندهای اجتماعی هم جزء وظایف سیاست است. نکته ای را لازم است توضیح دهم چون همیشه این سوال پیش می آید که آیا نتیجه این تاکید بر وابستگی انسان ها با پیوندها و سنت هایشان، با تلاش برای حفظ وضع موجود برابر نخواهد بود؟ انسان لیبرال، انسانی است که می تواند دائماً تجدیدنظر کند و در زندگی خود پویایی داشته باشد. آیا تفکر جامعه گرایی از این پویایی جلوگیری می کند و ما را محکوم به ماندن در وضعیت موجود می کند؟ اینجا باید تمایزی بین فهم جامعه گرایان و فهم محافظه کاران از «سنت» قائل شد. محافظه کاران سنت را یک امر ایستا می دانند و زمانی که می گویند ما باید به آن پایبند باشیم، یعنی به سنت به همان شکلی که وجود دارد، در حالی که جامعه گریان، خود سنت را هم پویا می دانند و سعی دارند چگونگی شکل گیری تحولات در سنت ها را تبیین کنند و در این زمینه بحث ها و نظریه های خیلی خوب هم ارائه کرده اند.
آخرین بعد، بعد هنجارین این مکتب و تاکیدی است که بر ارزش جامعه دارد. اگر ما طیفی داشته باشیم که یک سر آن جمع گرایی مطلق و سر دیگر آن فردگرایی مطلق باشد، دیدگاه جامعه گرا در میانه این طیف قرار می گیرد. شما تبیین کاملی از جامعه گرایی ارائه دادید. بحثی که در این میان وجود دارد، این است که گفته می شود جامعه گرایی در میانه اندیشه چپ و اندیشه راست – سوسیالیست ها و لیبرالیست ها – قرار دارد. آیا می توان بحث را پذیرفت؟سیدعلیرضا بهشتی: «راست» و «چپ» خیلی تعابیر دقیقی نیست و ما می توانیم تعابیر دقیق تری به جای آن ها به کار ببریم. مثلا می توانیم بگوییم بین جمع گرایی مطلق و فردگرایی مطلق، جامعه گرایی در میانه است. یا می توانیم بگوییم بین مطلق گرایی معرفتی و نسبی گرایی مطلق، اصحاب جامعه گرایی به نسبیت گرایی نسبی قائلند. اگر از منظر زمینه گرایی یا انتزاع و انفکاک از زمینه و بافتار نگاه کنیم، این مکتب زمینه گرا و بافتار گرا است. برخی به اشتباه می گویند که جامعه گرایان همان کمونیست ها یا سوسیالیست ها هستند، در حالی که تفاوت های عمده ای مابین این دو نحله فکری وود دارد. سوسیالیسم که شقی از آن به شکل کونیسم درآمده، اولاً به لحاظ بنیان های معرفت شناختی و روش شناختی مدرن است و ثانیاً به لحاظ تویزهای سیاسی، به مع گرایی دولت محور باور دارد و معمولا تمرکز گر است؛ مثل تمرکز دستگاه های اجرایی و برنامه ریزی در دست یک دولت سوسیالیست ثانیا، مساله تضاد ونزاع طبقاتی به شکلی و با تفاسیر گوناگونی معمولا در کانون بحث های سوسیالیسم وجود دارد، در حالی که برای جامعه گرایان مساله نزاع طبقاتی موضوعیتی ندارد طرفدار تمرکز قدرت هم نیستند بلکه سیاست های توزیع قدرت، توجه به قدرت های محلی، توجه به تصمیمات در سطح خردتر، توجه به نهادهای مدنی، توجه به آن چه غیر حکومتی است در جامعه گراها به شدت قوی است. توجه به دموکراسی مشارکتی – البته نه به معنای تنزل یافته ای که ما امروزه در ایران می فهمیم بلکه به معنای مشارکت فعال و موثر در فرآیندهای تصمیم گیری سیاسی – و تنوع تعدد فرهنگی نیز معمولا در میان بحث های آنها قرار دارد. در حالی که سوسیالیست ها چه به لحاظ معرفتی و چه به لحاظ اجتماعی و هنجاری و ارزشی معمولا مونیست هستند نه پلورالیست، جامعه گرایی با پلورالیسم و تنوع و تعدد فرهنگی سازگار است با پدیده ای که ما با عنوان دیدگاه«چند فرهنگی گرایی» می شناسیم سنخیت دارد. با این اوصاف و به طور طبیعی نمی توان آن ها را جزء اردوگاه سوسیالیست ها دسته بندی کرد. از سوی دیگر اما این نوع بحث هایی که عرض کردم با تاکیی که بر اصالت آمیخته فرد و جمع دارند، طبیعتاً آن را از فردگرایی های مفرطی که در برخی از نظریه های لیبرالی یا راست دیده می شود. متمایز می کند؛ فردگرایی مفرط و اتمیستی که مورد انتقاد جدی جامعه گرایان است. اجتماع گرایی نزد روشنفکران چپ چگونه فهم شده و اصلا می توان گفت که این مکتب فکری تا اندازه ای تحت تاثیر اندیشه های سوسیالیستی بوده است؟سیدعلیرضا بهشتی: سخت بشود آ« را با کلیشه های رایج تطبیق داد. مثلا راولز جامعه گرا، در آخرین کتابی که از او به عنوان«عدالت به مثابه انصاف» منتشر شد و در بستر بیماری و پیش از مرگ آن را تنظیم و تدوین کرد، رسما اذعان می کند که یک سوسیال لیبرال یالیبرال سوسیالیست است. از طرف دیگر والزر به عنوان یک جامعه گرا، به شدت به ارزش های لیبرالی پایبند است، در حالی که مک اینتایر از ارزش های لیبرالی فاصله می گیرد، هر چند او هم به طور کلی آن ها را رد نمی کند. تیلور هم به ارزش های لیبرالی پایبندی و تاکید دارد و برای این ارزش ها احترام قائل است اما حرف او این است که بنیادگذاری معرفت شناختی این ارزش ها در لیبرالیسم مبتنی بر مدرنیسم، مخدوش است. بنابراین اینکه بتوان این دیدگاه ها را جایابی و جانمایی و محل دقیق آن ها را مشخص کرد، کار آسانی نیست. من همواره بر این نکته تاکید کرده ام که این «ایسم» ها و مکتب ها از منظر علمی، تا حد معینی برای بازشناسی جریانات فکری معاصر یا تاریخ گذشته ما موثر است ولی برای اینکه فرد را بتوانیم در این یا آن قالب و کلیشه قرار دهیم، معمولا گمراه کننده است. افراد خیلی در این کلیشه ها قرار نمی گیرد. درجامعه ما که اصلا مساله بدتر از جوامع دیگر هم هست چون اول این کلیشه ها ترسیم و پس از آن بحث های هویتی آغاز می شود و با این اوصاف دیگر فردیت و تنوعی که می تواند در بین افراد و اندیشه ها باشد، عملاً مخدوش می شود. برخی اظهار می کنند که اجتماع گرایی تئوری تازه ای از سمت روشنفکران چپ بود برای عبور از دوگانه سوسیالیسم – لیبرالیسم. آیا می توان این دیدگاه را پذیرفت؟
اگر این دیدگاه را بتوان پذیرفت با این اوصاف چرا قرار بود این دوگانه از بین برود؟سیدعلیرضا بهشتی: واقعیت این است که سوسیالیسم هم به به همان شکل کلاسیک اش به حیات خویش هم ادامه داده و هم خوانش های جدیدتری پیدا شده است. اگر سوسیالیسم کاملا محو شده بود و شما صرفا با جامعه گرایی روبرو بودید، شاید این حرف قابل قبول بود. البته جامعه گرایی در واکنش به لیبرالیسم فردگرا و نظریه های نئولیبرال شکل گرفت و در این شکی وجود ندارد. اما اینکه پدید آمدن این امر را دلیلی برای عبور از آ« دوگانه بدانیم و ضرورتا در قطب مخالف قرار دهیم، فکر می کنم نمی تواند یک داوری علمی باشد. درست است که جامعه گرایی مثل والزر به نظریه های دموکراسی مشارکتی متمایل است اما این به آن معنا نیست که نهایتا او را به عنوان سوسیالیست بشناسیم. مک اینتایر را در نظر بگیرید که فردی است که می دانیم موقعی که درس می خوانده و زمانی که تدریس را آغاز می کند، یک مارکسیست بوده و چند اثر خوب هم درباره مارکسیسم دارد، ولی بعدها دچار تحول می شود و مک اینتایری که ما به عنوان جامعه گرا می شناسیم، مک اینتایری است که در دانشگاه نوتردام امریکا – که دانشگاهی کاتولیک با رویکردهای مذهبی و دینی است و اساسا به دیدگاه های ارسطویی، تامیستی، آگوستینی اعتقاد دارد – درس می دهد. زمانی که بخواهیم این کلیشه ها را با اندیشمندان جامعه گرا تطبیق دهیم، مشکل پیدا می کنند. یا همین طور در مورد تیلور که یک کاتولیک نسبتا معتقد است. به عبارت دیگر، مشکل بتوان این چهره ها را با اندیشه های چپ که در ذهن ما وجود دارد تطبیق داد، ولی به هر حال تاکید بر جامعه و بر روابط اجتماعی و تاثیر و تاثرات اجتماعی در اندیشه آن ها وجود دارد. مباحث اخلاقی بخش مهمی از اندیشه های جماعت گرایان را تشکیل می دهد. بحث های اخلاقی و نسبت آن با سیاست در نزد این نحله فکری چگونه تبیین می شود؟سیدعلیرضا بهشتی: به طور مشخص جامعه گرایان نمی توانند به جدایی اخلاق از سیاست معتقد باشند. در دیدگاه آنان، امر سیاسی مبتنی بر امر اهلاقی است. منتها در اینجا بحث عام و جهان شمول بودن یا نبودن اصول و ارزش های اخلاقی مطرح است. یکی از جامعه گرایانی که در این بعد کارهای خوبی انجام داده، والزر است که آثار مهم او به فارسی ترجمه شده است. والزر کتابی به عنوان«فربه و نحجیف» دارد که این کتاب دقیقا مباحث اخلاقی را مطرح می کند و یک صورت بندی جالب توجه درباره وجه فربه اصول اخلاقی می دهد و آن را از وجه نحیف اصول اخلاقی متمایز می کند. من در پایان نامه خودم که بعدها به فالسی ترجمه و با عنوان «بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی » منتشر شد و همچنین در کار اخیر که به صورت در سگفتار بوده و با عنوان «عدالت اجتماعی درجوامع چند فرهنگی» در حال تدوین آماده سازی برای چاپ است، از این مبانی و نظریه های اخلاقی بهره زیادی برده ام. به نظر می رسد این نظریه ها و مبانی بسیار راهگشا است و ما را از بن بست هایی که نظریه های اخلاقی مدرن با آن مواجه می شوند به نحوی که گاه در نظریه های سیاسی از اخلاق کاملا عبور می کنند و به یک نوع پراگماتیسم صرف رو می آوردند، موفق تر بوده اند و توانسته اند با حفظ بنیان های اخلاقی به بحث های مربوط به سیاست ورزی در دو سطح جامعه و حکومت نیز بپردازند. بحثی که مطرح می شود و به نظر می رس می تواند در نسبت اخلاق و سیاست را در وادی اخلاق یا اخلاق را در وادی سایست بگنجانند و این مفهومی است که در نظریات پیشین چندان جای نداشته است. سیاست معمولا به عنوان مفهومی برای کسب قدرت دانسته شده و به نوعی دیدگاه ماکیاولیستی – به درست یا غلط – بر آن حاکم بوده است. وارد کردن مباحثی چون فضیلت و ... در نظریاتی که به سیاست مربوط می شود. چگونه مطرح شده است و از آن ها چگونه می توان بهره برد؟سیدعلیرضا بهشتی: اجازه دهید این بحث را با مثالی از آن چه امروز با آن روبرو هستیم، توضیح دهم. گزارش های جهانی در مورد «خوشبختی» -word happiness report- زیر نظر سازمان ملل به طور سالانه شکل می گیرد و منتشر می شود که همچون گزارش هایی است که درباره «human deveelopment» منتشر می شود. جالب است که تاکنون چون گزارش از این مجموعه منتشر شده و یک رویکرد جدید به مساله توسعه و مفهوم خوشبختی به شمار می رود در یکی از این گزارش ها که مربوط به سال 2013 بود، اقتصاددانی به نام فری سچ که مطالعات فلسفی هم داشته، مقاله جالب توجهی با عنوان «بازگشت به اخلاق فضیلتدر تلاش برای دستیابی به خوشبختی» دارد. غالب جماعت گرایان همچون مک اینتایر در حال مطرح کردن مفاهیمی چون بازگشت به فضیلت هستند و این صرفاً منحصر به او هم نیست و بسیاری دیگر از نوار سطویی های معاصر را هم شامل می شود نکته کلیدی برای فهم این قضیه این است که جامعه گرایان اعتقاد دارند آنچهکه برای یک شهروند در عرصه سیاست مطرح است صرفا به حقوق او منحصر نمی شود، چون حق بر بنیاد خود تعریف نمی شود بلکه با ارجاع به خیر و مفهوم زندگی سعادت بار است که تعریف می شود تأکید بر مفهوم خیر، مساله مهمی نزد جامعه گرایان است و آن را در آثار تیلور، مک اینتایر، سندل و – مشاهده می کنیم. لیبرال ها به وجود مفهوم خیر اذعان دارند اما می گویند آن چه می توان بر آن اجماع کرد، مفهوم حق است و نمی توان بر مفهوم خیر اجماع کرد در چگونگی این مساله بحث های مفصلی وجود دارد اما اگر چنین است، ما در دیدگاه های لیبرالی نهایتا به سیاست ورزی حق بنیاد می رسیم، به صورتی که در رویکردهای جامعه پرا مساله توجه به خیر هم مطرح است. چون همان طور که اشاره کردم، اصلا تفسیر حق را با ارجاع به مفهوم خیر و سعادت ممکن می دانند. طبیعتاً نگاه آنان به ساست نگاه اخلاقی است. مثلا فرض کنید زمانی که مساله حق اقلیت ها مطرح می شود مساله حق اخلاق «متفاوت بودن» برای افراد تعریف می شود که باید حکومت ها در سطح ملی و سازمان های بین المللی در سطح جهانی این تفاوت ها را محترم بشمارند. البته برخی هم با رهیافت های لیبرالی ای حق تفاوت دفاع کردند اما در مجموع به نظر من جامعه گرایان در استدلال هایی که پشت سر حق تفاوت میگذارند، نسبت به لیبرال ها دستی پرتر دارند بنابراین طبیعتا با آن نوع سیاست ورزی که در بین ما معمولا به عنوان سیاست ورزی ما کیاولیستی مشهور است – اینکه این توصویف تا چه حد به لحاظ علمی درست است، بحث دیگری است – در سطح ملی و بین الملل فاصله می گیرند. دو مثالی که مک اینتایر در این باره دارد هم سطح ملی و هم سطح فراملی را در برمی گیرد. در سطح مبلی قانونی بودن سقط جنین بحث مهمی است که برای آن بایتس سیاست گذاری شود، قانون وضع گردد و حکومت ها تکلیف این قضی را روشن کنند. حرف مک اینتایر در این باره این است که ما در اینجا مباحث رقیبی داریم که معلوم نیست قیاس پذیر باشند. یعنی مثلا یک طرف می گوید این جنین و طفلی که درون رحم مادر قرار دارد، جزیی از بدن مادر است و بنابراین مادر حق دارد درباره سرنوشت آن تصمیم بگیرد. اما طرف مقابل و مخالفان این دیدگاه تاکید می کند به محضی که این موجود دارای حیات شد، دیگر یک موجود مستقل است و اگر شما این کار را انجام دهید گویی قتل نفس انجام داده اید این دو دیدگاه از دو مبنای اخلاقی متمایز و متفاوت سرچشمه می گیرد و تصمیم گیری درباره آن اصلا آسان نیست. در سطح بین الملل نیز مباحث پیرامون جنگ های عادلانه و ناعادلانه وود دارد. در این باره و الزر کتاب خوبی دارد. سوال در اینجا این است که بالاخره جنگ عادلانه چیست و آیا می توان گفت هر جنگ رهایی بخشی عادلانه است؟ همین طور مسئله سلاح های کشتار جمعی و کشتار غیر نظامیان. مثلا این سوال به وجود می آید که ملاک آزادی بخشی را چه کسی تعریف کرده است؟ زیر سوال بردن این ملاک ها و معیارها که معمولا سیاست های فارغ از اخلاق به راحتی می توانستند درباره آن تصمیم بگیرند، زمانی که از سوی بسیاری از اندیشمندان از جمله جامعه گرایان زیر استرالیا در گرفت چون یکی از دانشگاه های این کشور درسی را با نام تاریخ استرالی دائر کرده بود و در آن جا به جای کشف استرالیا توسط کاپیتان کوک، مساله اشغال استرالیا توسط کاپیتان کوک را مطرح کرده بود که جنجال زیادی به راه انداخت. واقعیت این است که بومیان اترالیا می کویند که آنجا حضور داشته اند و چیزی کشف نشده است. همین مساله درباره امریکا و ... نیز وود دارد. این مباحث زمینه را به تدریج باز کرده و بسیاری از قضاوت ها و داوری های سیاسی اکنون زیر سوال رفته است. در مجموعه باید گفت جامعه گرایی نمی تواند با نوعی سیاست فارغ از اخلاق سازگار باشد و عنصر اخلاقی در آن نقش کلیدی دارد.
ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «جامعه گرایی گزینه ای متفاوت است (2)» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98700




باشگاه اندیشه › به امام گفت راه لغزنده ای را برای دفاع از انقلاب انتخاب کرده ام

درخواست حذف اطلاعات
امام اعتنایی نکردند و انگار که نشاختند او دست امام را بوسید. گفتم گل آقا هستند و امام تبسمی کردند و صابری هم بغضش گرفت و گفت برای خدمت به انقلاب راه لغزنده ای را انتخاب کردم. دعا کنید نلغزم و گمراه نشوم و امام هم دعا کردند و گفتند با همان نیت خیری که دارید ادامه دهید.گفت وگوی مهرنامه با سید محمود دعایی درباره کیومرث صابری و ستون دو کلمه حرف حسابمهرنامه: نخستین آشنایی شما با کیومرث صابری فومنی کی بود؟سیدمحمود دعایی: من نخستین بار مرحوم صابری فومنی را در دولت شهید رجایی دیدم. جناب بهزاد نبوی وزیر قدر کابینه شهید رجایی واسطه آشنایی من با ناب صابری بود. در یک مناسباتی بعد تثبیت دولت شهید رجایی و عزل بنی صدر بود. بهزاد نبوی از مدیران رسانه ها برای حضور در نشستی در دفتر نخست وزیری دعوت کرده بودند. در کنار بهزاد نبوی به عنوان میزان و دعوت کننده مدیران رسانه ها، کیومرث صابری هم به عنوان مشاور رسانه ای رییس جمهوری نشسته بود. کیومرث صابری فومنی عنصر هوشمند تیزبین و فهمیده ای بود که اظهار نظرهای دی و به جایی داشت و تعامل خیلی خوبی با اصحاب مطبوعات داشت. دیگر تا مدت ها من ایشان را ندیدم و پس از شهادت رجایی و باهنر، آیت الله خامنه ای به ریاست جمهوری رسیدند و جناب صابری هم به عنوان مشاور رسانه ای ایشان فعالیت شان را دنبال کردند و محمد جواد حجتی کرمانی هم مشاور ایشان بودند و آقا را یاری می کردند. آن مقطع که صابری مشاور رییس مهور بود به کار طنز نویسی هم می پرداخت؟سیدمحمود دعایی: بله، او از این ذوق و قریحه اش در رفع کاستی ها و گوش زد کردن ایرادها بهره می گرفت، همان مقطع در نامه ای خلاقانه و شیرن به مسئله گیت های امنیتی و رفتار نیروهای حفاظتی در محدوده نهاد ریاست جمهوری در خیابان فلسطین پرداخت. کسانی که متصدی امر حفاظت بودند یک سری دقت های ویژه ای داشتند و این ها گاه باعث زحمت همسایگان نهاد ریاست جمهوری می شد. شاهد بود پیرزنی که می خواست به خانه اش برود با بازرسی و تحقق روبرو می شود و این واقعه را به بیان طنزی مطرح کرده بود، بدون این که حفاظت ها را تخطئه کند. در آن نامه به بیانی آن طنز این موضوع را مورد توجه قرار داد و به اطلاع آقا رساند و موثر هم واقع شد و مشکلاتی که در این زمینه بود برطرف شد. او همواره در طنزهایش این مشی را دنبال می کرده و به قصد اصلاح برخی امور قلم می زد. چه شد کیومرث صابری را به همکاری در روزنامه اطلاعات دعوت کردید؟سیدمحمود دعایی: زمان گذشت و دور ادور با هم در ارتباط بودیم و می دانستم در ایامی حج بعثه مقام معظم رهبری در مکه نشریه ای را برای زائران ایرانی در آن جا منتشر می کرد و در اختیار کاروان ها و حجاج قرار می گرفت و مسائل فرهنگی و تاریخی را ارائه می کردند. زبده های مطبوعاتی کشور کسانی مانند جلال رفیع و هادی خانیکی هر سال در این حج به بعثه دعوت می شدند و آن نشریه را منتشر می کردند و یکی از کسانی هم که در این نشریه قلم می زد و می نوشت زنده یاد کیومرث صابری فومنی بود. از نظر توان تهیه خبر و گزارش قوی بودند و هم این که ملاحظه مسائل متعدد را می کردند این نشریه در مکه تدوین و منتشر می شد کیومرث صابری فومنی هم ستونی به نام «آقا جعفر» داشت و پرخواننده ترین بخش مجله بود. ماجراهایی که بر حجاج می گذاشت را بیان می کرد و از آن طریق گاه ایرادهایی را گوش زد می کرد و نکات ضروری را عرضه می کرد من این را می دانستم که در ایام حج در نشریه بعثه چنین ستونی دارد. شما در بعثه مسئولیتی نداشتند؟سیدمحمود دعایی: من هیچ وقت در بعثه مسئولیتی را بر عهده نداشتم و بعد از انقلاب به حج تمتع مشرف نشدم. البته چند بار از من دعوت شد تا در بعثه حضور پیدا کنم اما من نپذیرفتم. در دوره ای که جناب موسوی خوئینی ها مسئول بعثه مقام معظم رهبری بودند دعوت کردند و من از ایشان تشکر کردم و گفتم تصور نمی کنم کار ویژه ای در بعثه از عهده من بربیاید و در این شرایط که تعداد زیادی از متقاضیان حج نوبت گرفته اند بهتر است من نیایم تا جا برای یکی دیگر که ثبت نام کرده است و منتظر است باز شود و بر همین اساس دفعه های دیگر هم که دعوت هایی می شد ضمن تشکر به همین استدلال نمی پذیرفتم که به بعثه بروم. در دوره مسئولیت مهدی کروبی بر بعثه و هم چنین محمد محمدی ری شهری هم دعوت کردند و من نپذیرفتم و از آن جایی که من قبل از انقلاب حج تمتع را به جا آورده بودم دیگر بعد انقلاب به تمتع نرفتم. البته در معیت دو رییس جمهوری هاشمی رفسنجانی و سید محمد خاتمی به زیارت خانه خدا مشرف شدم و حج عمره را به جا آوردم. دو کلمه حرف حساب ستون طنز کیومرث صابری کی در روزنامه اطلاعات کارش را آغاز کرد؟سیدمحمود دعایی: عرض می کنم. ما از طریق نشریه بعثه یک سابقه ای از کیومرث صابری در طنزنویسی داشتیم. ما از ایشان دعوت کردیم همان ستون را به طور دائم در روزنامه اطلاعات بنویسد. تعهد هم کردیم ایشان هر شرطی را مطرح کرد بپذیریم. ایشان با لطف حرف من را گوش کرد و از این که او را به انی همکاری دعوت کردم تشکر کرد و گفت من باید روی این پیشنهاد فکر کنم و کار لغزنده ای است، به ویژه در آن شرایطی که هنوز جنگ بود. بعد مدتی که اصرار کردم او گفت به دو شرط می پذیرد؛ نخستین شرطی این بود که نظارت و سانسوری بر روی نشوته هایش نباشد و من هم گفتم قول می دهم یادداشت های شما را بعد از انتشار بخواند. دوم این که گفت در مقابل خدمتی که می کنم پولی نمی خواهم و این طور نباشد که بگویند فلانی در قبال دریافت حق التحریر این متن ها را می نویسد. می خواهم از این طریق به نظام جمهوری اسلامی خدمتی بکنم. با امضاء گل آقا می نوشت و ستون دو کلمه حرف حساب خیلی مورد توجه مخاطب ها قرار گرفت و در صفحه سوم روزنامه بود. دو کلمه حرف حساب از نخستین ستون های طنز یومیه بعد از انقلاب بود؟سیدمحمود دعایی: بله در آن روزگار متاثر از جنگ و حرمت گذار حضور حضرت امام این گونه نبود که طنز خیلی رایج باشد و خلاصه شرایط خیلی حساس بود. مدتی از نوشتن ستون طنز می گذشت، گفت من دغدغه دارم و می خواهم بدانم که این خدمتی که انجام می دهم مطلوب رهبری و نظام هست یا خیر؟ دلم می خواهد مطمئن شوم. من با حاج احمد آقا صحبت کردم و ایشان گفتند حضرت آقا ستون را هر روز می خوانند و من دیدم بعد از خواندن یک شعفی دارند. بعد از چندی از همسر حاج احمد آقای سوال کردم و ایشان گفتند آقاا شیفته این ستون شده اند و می خوانند. اما جناب صابری می خواستند محضر امام برسند و هم حضور ایشان را درک کنند و هم این که اطمینان خاطر بیش تری پیدا کنند. یک روز هم آهنگ کردیم و ایشان را خدمت امام بردیم. امام صبح ها قبل از دیدارهای خصوصی شان در بالکن جماران می نشستند و خانواده ها شهداء و روزمندگان و دوستداران ایشان برای دست بوسی و عرض ارادت خدمت ایشان می رسیدند و من هم سعی می کردم در هفته و گاه دو هفته یک بار خدمت ایشان برسم هم اینکه رفع دلتنگی شود و هم این که این دیدارها یک میزان الحراره و میزان رضایت ایشان از ما بود و در این دیارها اگر مساله و ایرادی متوجه فعالیت ما در روزنامه اطلاعات بود ایشان به ما گوش زد می کردند، هنگامی که دست شان را می بوسیدم اگر امری داشتند می گفتند شما تشریف داشته باشید و به ما تذکری می دادند. خاطرتان هست بنیان گذار انقلاب درباره چه ایرادی در موسسه اطلاعات به شما تذکر دادند؟سیدمحمود دعایی: بله عرض می کنم. یک روز قبل از این خدمت حضرت امام بروم. حاج احمدآقا فرمودند که حواست باشد جمعی از اعضاء نهضت آزادی خدمت آقا بودند و نسبت به حضور یک فردی در روزنامه اطلاعات در محضر حضرت اما گلایه کردند و در این باره حضرت امام ممکن است سوالی بپرسند! خدمت امام رسیدم و دست شان را بوسیدم و با لطفی همشگی گفتند باشید از شما سوالی دارم. منتظر ماندم در دیدار خصوصی پرسیدند حسا الدین امامی که در روزنامه اطلاعات هست کیست؟!
من از این سوال متوجه شدم که دوستان نهضت آزادی گزارش کردند آن چه علیه ما در روزنامه ها نوشته می شود از طرف نویسندگان سابقی است که قبلا در رژیم قبل هم بودند واین ها از زمان شاه آلودگی هایی داشتند و برخی ها هم گرایش های سیاسی خاصی دارند من جمله حسام الدین امامی که در روزنامه اطلاعات می نویسد متوجه شدم علیه ایشان صحبتی شده است. من به عرض حضرت امام رساندم که خسرو تهرانی از دفتر ویژه نخست وزیری – که پیش از تاسیس وزارت اطلاعات – مسئولیت امور اطلاعاتی و امنیتی را بر عهده داشت به من زنگ زد و او از من خواست به دلائلی حسام الدین امامی در روزنامه اطلاعات حضور داشته باشد و گفتند شما او را برای نوشتن تفسیر سیاسی به همکاری دعوت کنید. او درباره مسائل خارجی می نوشت. حسام الدین امامی گمارده دستگاه های اطلاعاتی در روزنامه اطلاعات بود؟سیدمحمود دعایی: گمارده نبود، سفارش آن ها بود که حسام الدین امامی در روزنامه اطلاعات به کار مشغول شود. بر اساس سیاست های که دستگاه های اطلاعاتی داشتند این سفارش را کردند. حسام الدین امامی هم آدم خوبی بود و اطلاعات سیاسی خوبی داشت و زبان می دانست. یک مفسر آگاه با گرایش های خاص خودش بود و ما البته آن گرایش ها را کنترل می کردیم به حضرت امام گفتم ایشان را به توصیه آن ها و آوردم و بعد هم گفتم حسام الدیم امامی، کسی است که ترجمه اش از کتاب«آیین زندگی» که کتابی اخلاقی ست اثر دیل کارنگی به همراه ترجمه مهندس مهدی بازرگان منتشر شده است. با این توضیح رابطه مهندس مهدی بازرگان و حسام الدین امامی را مستند برای شان بازگو کردم. اگر ایشان الان با هم مشکل دارند قبلا چنین سابقه ای داشتند. وقتی این را گفتم نگاه معناداری به من کردند و به نوعی خواستند بگویند که نکته سنج هستید و تبسمی کردند که گفتند مواظب باشید خلاف ضوابط چیزی ننویسند. اعضای نهضت آزادی حضور حسام الدین امامی در روزنامه اطلاعات را بهانه کردند تا محضر حضرت امام بگویند هنوز نویسندگان چپ در روزنامه کیهان و اطلاعات فعالیت می کنند. واقعیت هم این بود و حسام الدین امامی از نویسندگان چپ قبل انقلاب بود و آن ها این را مستند کرده و گفته بودند که یادداشت های منتشر شده علیه نهضت آزادی از سوی چنین نویسندگانی است و ناشی از القائات چپ هاست. دیدار کیومرث صابری با رهبری انقلاب چگونه بود؟سیدمحمود دعایی: به هر روی من جناب صابری را خدمت حضرت امام بردم. آن جا گفتم ایشان کیومرث صابری است. امام اعتنایی نکردند و انگار که نشاختند او دست امام را بوسید. گفتم گل آقا هستند و امام تبسمی کردند و صابری هم بغضش گرفت و گفت برای خدمت به انقلاب راه لغزنده ای را انتخاب کردم. دعا کنید نلغزم و گمراه نشوم و امام هم دعا کردند و گفتند با همان نیت خیری که دارید ادامه دهید. اتفاقاً آن روز هم عید بود و در روزهای عید امام کاسه ای از سکه های تازه ضرب شده دم دست شان بود و به تبرک سکه های ده ریالی را به مهمان هاشان هدیه می دادند و به هر یک از افراد یکی دو سکه می دادند ولی در آن دیدار یک مشت سکه به کیومرث صابری دادند. صابری به شوخی گفت آقا ولخرجی کردید و شمرد دید پانزده سکه نصیبش شده است. از آن به بعد با اطمینان بیش تری می نوشت. در فضای جنگ و آن شرایط متاثر از جنگ که بسیاری از آزادی محدود شده بود نگران نبودید انتشار ستون طنز دردسرساز شود؟سیدمحمود دعایی: نه، من کیومرث صابری را از قبل می شناختم و او سوابق انقلابی روشنی داشت ونسبت به انقلاب و امام تعهد داشت. مشاور شهید رجایی و حضرت آیت الله خامنه ای در دوره ریاست جمهوری شان بود نوشته های او نه تنها مایه تعرض دیگران و وزیر و وکیل و غیر و ذالک نمی شد بلکه به اصلاح امور هم کمک می کرد. سوژه های جالبی را انتخاب می کرد این مشی را در ستون دو کلمه حرف حساب داشت و بعد هم در مجله گل آقا این رویکرد را داشت که سوژه های جذاب و خوااندنی داشته باشد. او مثلا برای این که بتواند سربه سر مقامات بگذارد نخست طنزهایی دباره مرحوم حسن حبیبی نوشت. حسن حبیبی بسیار آدم با جنبه ای بود و از نقدها و طنزهای گل آقا استقبال می کرد. حسن حبیبی را به عنوان سمبل دولت پیش می کشید و نقد می کرد و او معمولا با معممین کاری نداشت و با آن ها شوخی نمی کرد! البته گل آقا با شما به عنوان یک فرد معمم چند باری در طنزهایش شوخی کرد!سیدمحمود دعایی: به یک بار هم با من در یکی از طنزهایش شوخی کرد. اما معمولا به معمم ها کاری نداشت و از این حیث هم اصلا با هاشمی رفسنجانی شوخی نمی کرد! کیومرث صابری خیلی صمیمی بود و با هم دوست بودند و حسن حبیبی گله می کرد به شوخی که من را قلنبه می کشید و یک بار او را لاغر و دراز کشیدند! از ابتکارهای جالبی که داشت افطاری بود که هر سال ماه رمضان می داد و دعوت نامه هایی که برای مدعوین می فرستاد خیلی متن جذابی داشت و تاثیر گذار بود و آن دعوت نامه ها خیلی بامزه بودند. از همه طیف ها هم دعوت می کرد، راست و چپ! کیومرث صابری راست بود یا چپ؟سیدمحمود دعایی: هنگامی که او قلم می زد و آغاز کار گل آقا و تا مدت ها بعد هنوز چپ و راست مان نیروهای انقلابی مذهبی به این معنا شکل نگرفته بود دوره ریاست جمهوری حضرت آقا بود و مهندس میرحسین موسوی هم نخست وزیر بود. مثلا سیدمحمد خاتمی که اکنون به عنوان اصلاح طلب مطرح است در آن مقطع وزیر کابینه ای بود که چندان هم راست نبود. او در کابینه مهندس موسوی بود. هنوز به این شکل تفکیک نفود، هط امامی و جریان چپ و راست هه با هم بودند. در نهایت گل آقا سمت و سوی سید محمد خاتمی و اصطلاحات گرفت. نقش پررنگ حمایت گل آقا از سید محمد خاتمی را نمی توان نادیده گرفت. او دوستدار و طرفدار سید محمد خاتمی بود. او چند سالی بعد دولت اصطلاحات انتشار گل آقا را متوقف کرد و توقف گل آقا هم از جهت حرمت گذاری به رای یکی از بلند پایه گان نظام بود و ایشان هم یک مرتبه اسماعیل اش را قربانی کرد، آن اثری را که به آن داربسته بود و به مثابه یک فرزند بود و رسانه ای که شکل داده بود و به موقعیت برجسته ای رسیده بود و به نظر ارجمندی که تذکر داد احترام گذاشت و با کمال صفا تمام هستی اش را رها کرد. توی گرایش هایش یک نوع انصاف و ادب و حرمتی را نسبت به شخصیت ها قائل بود. مثلا ایشان دکتر شیبانی را خیلی دوست می داشت و یادم هست در زمانی آقای شیبانی برای فراخوان کمک گرفت و شماره حسابی را اعلام کرده بود. گفت شما آن مبلغی را که می بایست به عنوان حق التحریر به من می دادید برای این کار خیر به حسابی که جناب شیبانی داده بود بریزید. تعامل او با شما چطور بود؟سیدمحمود دعایی: گاهی به تحریریه می آمد ولی مطالبش را فکس می کرد برخلاف نوشته هایش که فقط یک بار با من شوخی کرد، در دیدارهایحضوری زیادی با من شوخی می کرد و بسیار انسان گرم و صمیمی و مهربانی بود. نزاکت و ظرافت و طنازی را با هم داشت. انتشار مجله گل آقا چگونه شکل گرفت؟سیدمحمود دعایی: انتشار طنزهای کیومرث صابری در ستون دو کلمه حرف حساب با استقبال گسترده مخاطب ها روبرو شد و حسابی مورد توجه قرار گرفت و چند سال بعد انتشار طنزهایش در آن ستو، به صرافت آن افتاد که مجله ای طنز با نام«گل آقا» منتشر کند. همکارانش در مجله گل آقا رسیدند. در آن فضای جامعه هم احساس نیاز به چنین مجله طنزی بود و در ادامه هم کارش گرفت و یک مجموعه تاثیر گذار و جامعی را عرضه کرد و عناصر خوبی را گرده هم آورده بود و خوب رشد کرد.ت کیومرث صابری بعد انقلاب طنز را در ستون دو کلمه حرف حساب بی گفت و در ادامه فعالیتش وقتی کارش در مجله گل آقا گرفت هیچ وقت به او گفتند که از کجا شروع کردید و به کجا رسیدید؟سیدمحمود دعایی: نه چون این اهانت به کیومرث صابری بود. او بود که با ستون دو کله حرف حساب اطلاعات را به اوج رساند و در افزایش شمارگان روزنامه هم موثر واقع شد. درست است که روزنامه اطلاعات این فرصت را در اختیارش گذاشت که هر چه دلش می خواهد بنویسد اما این منتی نیست که ما بر او داشته باشیم او بر منت گذاشت و در روزنامه اطلاعات نوشت و حضورش در روزنامه اطلاعات مایه رونق کار ما شد دورانی اصرار داشت که هم در مجله باشد هم در روزنامه بنویسد منتها به دلیل درگیری ای که در مجله داشت دیگر فراغت نداشت و ما هم او را درک کردیم. البته در کنار این ستون که مایه رونق روزنامه بود ستون های دیگری هم در همان روزگار بنیان گذاشته شد که مورد توجه مخاطب ها قرار گرفت؛ از آن جمله می توانم به ستون «هفته خوانی» جناب محمد جواد حجتی کرمانی اشاره کنم. آقارضا اصفهانی ستونی داشت که اخلاق و اقتصاد را در آن به زبان ساده می نوشت. او آدم با سواد و متدینی بود. این همه به تدریج کتاب شدند و منتشر شدند. گل آقا خوب زندگی کرد و سالم زندگی مرد و دین اش را به نظام اداء کرد و نظام ما از او خاطره خوشی دارد.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98698




باشگاه اندیشه › همچنان در آستانه تجدد قرار داریم _ بخش سوم

درخواست حذف اطلاعات
دولت مورد نظر نائینی سکولار نیست. یعنی به نظر نائینی ناسیونالیسم لزوماً موازی سکولاریسم نیست که بگوییم اگر دولتی می خواهد حقوق ملی را پاسدار یکند دیگر نمی تواند به وظایف شرعی خودش عمل کند.این مطلب، بخش سوم از مطلب «همچنان در آستانه تجدد قرار داریم» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.بررسی فقه سیاسی نائینی و شرح آن در کتاب آستانة تجدد در گفت و گو با داود فیرحیمهرنامه: نائینی ضرورت وجود قانون اساسی را مطرح می کند. این که مجلس و قانون اساسی جای قوه عصمت را بگیرد. در واقع می خواهد به این موضوع چارچوب شرعی بدهد. در حالی که برخی مخالفان مشروطه مثل شیخ فضل اله معتقدند که قانون گذاری شان مجلس نیست.داود فیرحی: درکی که مرحوم نائینی از قانون گذاری دارد با درکی که مرحوم شیخ از قانون گذاری دارد متفاوت است. مرحوم نائینی می گوید که مردم اگر بخواهند در امور مشترک نوعی شان دچار اختلاف نشوند لازم است که وارد قرارداد می بندند که کوچه شان را آسفالت کنند خب ده نفر پول جمع می کنند و به یک آسفالت کاری می گویند که کوچه شان را آسفالت کند. آن ها را در قرارداد بندهای مختلفی در مورد مبلغ و هزینه آن و زمان و غیره می گذارند. حالا چطور می شود در یک سطح ملی حقوق آدم ها را مبلغ و هزینه آ« و زمان و غیره می گذارند. حالا چطور می شود در یک سطح ملی حقوق آدم ها را بنویسند؟ یا حداقل کلیاتش را ننویسد؟ مرحوم نائینی معتقد است جایی که حقوق مردم به میان است، ثبت کردن مقررات خودش مقدمه یا لازم حذف تنش هاست و مقدمه واجب هم واجب است یعنی اگر چیز مکتوبی وجود نداشته باشد مدتی بعد فراموش می شود، اما اگر شما یک چیز مکتوب داشته باشید، زمانی که حاکم یا نخست وزیری را انتخاب کردید خواهید گفت که انتخاب ما براساس قانون بوده و حاکم موظف است براساس قانون به وظایفش عمل کند در حالی که اگر قانون نباشد هر کسی برداشت خودش را از قضایا خواهد داشت. به همین دلیل است که به نظر مرحوم نائینی حفظ حقوق مستلزم نوشتن قانونی است. نائینی می گوید مردم می توانند خواسته های خودشان را براساس قرارداد تبدیل به قانون کنند. مرحوم شیخ هم در این خصوص ایرادهای فنی می گیرد و با اصل قضیه مخالف نیست. ولی ایرادی که می گیرد ایراد درستی است.داود فیرحی: بله، ایراد درستی و الان هم قضیه حل نشده است. ببینید مسأله اصول و تکنیک است. به لحاظ اصولی مرحوم نائینی درست می گوید که اگر بخواهیم از حقوق ملی پاسداری کنیم باید آن را تبدیل به قراردادهای مکتوب کنیم. بعد مرحوم شیخ هم می گوید به فرض هم اگر این درست باشد، این مسأله به لحاظ فنی مشکل دارد. چون در مورد حقوق ملی همه باید رضایت بدهند یا همه مشارکت کنند در حالی که می بینید در انتخابات همه مشارکت نمی کنند. پس ما یک محظوری داریم و آن ناهمسانی بین یک اصل و یک تکنیک است. این که چه زمانی این حل خواهد شد خودش یک مسأله است، اما به نظر می آید که هر دو[شیخ فضل الله و نائینی] در این باره نظر درستی دارند. نکته این جاست که نمی شود به این خاطر که چیزی
از لحاظ تکنیک عملی نیست، اصل را هم از بین برد که شیخ این کار را می کند و همچنان که مرحوم نائینی می فرماید چون نوشتن قانون ضرورت دارد نمی شود از تکنیک به تسامح گذشت. این معضلی است که ما هنوز درباره آن توضیح روشنی ارائه نداده ایم و هنوز هم تفکر سیاسی ما در این زمینه دچار خلاء های فراوانی است. یک مسأله ای که بدان اشاره کرده اید تفکیک دو امر دینی و وطنی از دیدگاه نائینی است بر این اساس ملیت چه جایگاهی در تفکر نائینی دارد؟ اگر جایگاهی دارد، چرا می گوید وظیفه اصلی حکومت حفظ بیضه اسلام است؟ و چرا به جای اسلام نمی گوید حفظ بیضه ایران؟ چون طبق این گزاره به نظر می رسد که حفظ اسلام برای او بیشتر از حفظ ایران حائز اهمیت است و آن تفکیک(امر دینی و وطنی) را خیلی مورد توجه قرار نداده است.داود فیرحی: نه، نائینی اصلاً این طور نیست و احساس نمی کند که ملیت با مذهب متضاد است؛ یعنی وظیفه دولت ملی همزمان حفظ مذهب و حفظ ملیت است. دولت مورد نظر نائینی سکولار نیست. یعنی به نظر نائینی ناسیونالیسم لزوماً موازی سکولاریسم نیست که بگوییم اگر دولتی می خواهد حقوق ملی را پاسدار یکند دیگر نمی تواند به وظایف شرعی خودش عمل کند. پس این تفکیک امر دینی و وطنی که آورده اید به چه معناست؟داود فیرحی: به این معناست که در واقع دولت بسیاری وظایف وسنی دارد که مجلس آن ها را انجام می دهد؛ مثلاً مجلس در مورد سربازگیری و مالیات و خیلی چیزهای دیگر قانون گذاری می کند. دولت یا حکومت یا قوه مجریه دو کار انجام می دهد؛ یکی این که دلوت در واقع مجری احکام مسلمانی است و یکی هم آن که مجری آن چیزی است که مجلس شورای ملی دو نوع قانون وضع می کند؛ یک نوع قانونش این است که هم فلسفه ماهیت و هم فلسفه اداره را هم زمان وضع می کند که این در حوزه حقوق عمومی است؛ یعنی می تواند بگوید که در چه موردی چه قانونی وضع کنند، مثلا وقتی می گوید مالیات بگیرد وارد فلسفه ماهیت می شود و وقتی می گوید چگونه بگیرد – از کارمند یا بازاری – وارد فلسفه اداری می شود مجلس در حوزه حقوق هر دو امر را انجام می دهد، اما از نظر مرحوم مدرس در جایی که احکام شرعی آن موجود است، مجلس فقفط این که «چگونه به لحاظ اداری قانون گذاری بکند» را اجرا می کند و به احکام ورود نمی کند. پس مجلس هم زمان دارد هم حقوق ملی را تأمین می کند و هم احکام شرعی را مثالی که مرحوم مدرس درباره قوانین شکلی می زند، در مورد وقف است. می گوید زمانی که می خواستند در مجلس دوم مشروطه درباره اداره موقوفات قانونی وضع کنند، مرحوم مدرس گفت این مسلم است که متولی وقف اختیار وقف را دارد و دولت نمی تواند اختیار متولی وقف را بگیرد، این شرعی است، اما اینکه چگونه قانون گذاری کند که متولی وقف بتواند به درستی در وقف تصرف کند به گونه ای که مثلاً اختلاس نکند و مخل مصالح ملی نباشد، قانون گذاری در شیوه اداره وقف است و اصلاً تصرف در محتوا نیست. پس درواقع هر نوع قانون گذاری، به نظر مرحوم مدرس که هم فکر مرحوم نائینی است، دو فلسفه دار؛ یکی محتوا و ماهیت و یکی هم مکانیزم اداری و اجرا آن جایی که مربوط به حقوق ملی می شود، مجلس هر دو فلسفه را مورد نظر دارد و آن جایی که مربوط به احکام شرعی است، فقط آن قسمت شکلی را در نظر داردف به همین دلیل است که مرحوم نائینی می فرمایند وظیفه حکومت حفظ بیضه اسلام هم هست. یعنی حکومت نمی تواند خلاف احکام شرعی، قانون در مورد وقف وضع کند یا قانونی در مورد قصاص وضع کند. اما به نظر نمی رسد که در کتاب تنبیه الامه یا جای دیگر توجه مخصوص معطوفی به ملیت داشته باشد. درست است؟ آیا حکومت ملی در اندیشه نائینی جایی دارد؟داود فیرحی: نائینی خیلی به ملیت تکیه می کند اما ناسیونالیست نیست. به نظر نائینی حکومت ملی از درون یک قرارداد استخراج می شود گروهی از مردم در یک جامعه، اعم از مسلمان و غیر مسلمان دور هم جمع می شوند و یک حکومت را تشکیل می دهند. درک مرحوم نائینی از ملیت این است، نه ناسیونالیسم ایدئولوژیک یا نوستالژیک؛ مثلاً منظورشان از ایرانیت، تبار ایران یا ایرانی در برابر انیرانی و این چیزها نیست. نائینی می گوید هم اکنون و در این لحظه از تاریخ، گروهی از انسان ها پذیریفته اند که دور هم باشند و خطی هم به اطرافشان بکشند و بگویند این جا سرزمین ماست. ناسیونالیسم مرحوم ونائینی مبتنی بر قرارداد است و با خون نژاد و تبار و... کار ندارد؛ کارش هم دقیقاً مشابه لاک است. اسم این را هم می گذارد دولتی که محافظ حقوق مشترک نوع است. نوع یعنی مردمی که یک جا جمع شده اند و آزادانه در کنار هم قرار گرفته اند و برای اداره جامعه شان مجلس تشکیل می دهند و تصمیم گیری می کنند در نظر نائینی اگر یک نفر از ایران قطع علاقه کند و از کشور ایران بیرون برود دیگر ایرانی حساب نمی شود اگر هم کسی وارد ایران شد و جامعه هم او را پذیرفت، ایرانی محسوب می شود نائینی خیلی مدرن می اندیشید.س شما در کتاب تان گفته اید که نائینی فقه سیاسی را بر فلسفه سیاسی ترجیج می دهد. به طور کلی به نظر می رسد که فقه سیاسی از جایی به بعد دیگر در اندیشه ایرانی جای فلسفه سیاسی را گرفته است.داود فیرحی: بله، مرحوم نائینی حتی وقتی که از فلسفه صحبت می کند به عنوان درآمدی بر یک تحلیل فقهی به آن نگاه می کند. آیا فقه سیاسی را می توانیم همان فلسفه سیاسی در نظر بگیریم؟داود فیرحی: فقه همیشه سامانه خودش را دارد. اگر نائینی یک اصطلاح فلسفی هم به کار می برد به این خاطره است که بتواند از موضوع تبینی به دست بدهد تا آن را به تحلیل های فقهی وصل کند. تحلیل های فقهی تحلیل هایی است که سرانجام باید مستند دینی داشته باشد. به طور کلی شما ریشه این چیزگی فقه سیاسی بر فلسفه سیاسی را در کجا می بینید؟داود فیرحی: ریشه این موضوع طولانی است ولی خب بالاخره مرحوم نائینی یک فقیه است. ما در فارابی فلسفه سیاسی داریم و بعد از فارابی فقه سیاسی کم کم جای فلسفه سیاسی را می گیرد.داود فیرحی: بله ولی خود فارابی هم هنگامی که بحث را تفصیل می دهد، سرانجام در کتاب «المل» به فقها ارجاع می دهد. این خیلی مهم نیست که کدام یک اولویت دارد ولی به نظر می آید که به لحاظ تاریخی متفکران مشروطه بیشتر لسان فقهی داشتند تا فلسفی. آخرین سوالم در مورد تاثیر است که نائینی از کواکبی گرفته و تعریف او از استبداد و اینکه آن را به دو نوع سیاسی و دینی تقسیم می کند. این تاثیر تا کجا بوده و چه تفاوت هایی با هم دارند؟داود فیرحی: برخی سعی کرده اند که بگویند«تنبیه الامه» مرحوم نائینی حاشیه ای ست بر متن «طبایع الاستبداد» مرحوم کواکبی و در واقع ملهم از آن است. من خواستم توضیح بدهم که «تنبیه الامه» سازمان فکری جامعی است، درحالی که کواکبی فقط توانسته است طبیعت استبداد را توضیح بدهد. نائینی تحلیل هایی راجع به اصل حکومت دارد و این که اصلاً حکومت مطلوب و دموکراسی و دولت ملی چیست در حالی که کواکبی اصلاً این ها را ندارد. در واقع کواکبی با نائینی فقط در یک جا مشترک هستند و آن این است که کواکبی سعی کرده طبیعت استبداد را توضیح بدهد دیدگاه کواکبی critical است ولی مرحوم نائینی موسس است و سعی می کند توضیح بدهد که نظام مطلوب و درست چیست؛ کواکبی اصلاً چنین چیزی را ندارد. دوستان محقق ما وقتی که به نائینی نگاه می کنند، چون ادبیات نائینی پیچیده است، فقط آن قسمت شباهتش با کواکبی را در نظر می گیرند و خود نائینی هم انکار نمی کندکه اصطلاح استبداد دینی و استبداد سسیاسی را از کواکبی گرفته است، منتها این فقط یک اصطلاح است و چیز زیادی نیست. آن چه که نائینی را نائینی کرده این است که او به اصل حکومت می پردازد و این که اصولاً چرا حکومت باید دموکراتیک باشد و این که چرا حکومت درست باید دموکراتیک باشد و چرا ما می توانیم در عین مسلمان بودن دولت ملی مبتنی بر قرارداد تاسیس کنیم و چطور دولت می تواند وظایفی را در مجلس شکل بدهد و آن دو فلسفه قانون را ایجاد کنند و موارد دیگر – حتی مرحوم نائینی از مکانیزم اجرا و حزب هم صحبت می کند و رابطه حزب و دولت درست را توضیح می دهد، مرحوم کواکبی هیچ کدام این ها را در اثرش ندارد می خواهم بگویم تقلیل دادن مرحوم نائینی به کواکبی مثل این است که شما بخواهید یک کوزه بزرگ را در یک شیشه نوشابه جا بدهید. این که راه اصلاح سیاسی از اصلاح دینی می گذرد هم مورد قبول مرحوم نائینی بود؟داود فیرحی: بله این را هم قبول داشت. ولی مرحوم نائینی اولویت را به اصلاح سیاسی می دهد. کسانی که اصلاح سیاسی را متوقف بر اصلاح دینی می دانند بر این باورند که ابتدا باید اصلاح دینی صورت بگیرد و بعد به تبع آن اصلاح سیاسی هم شکل می گیرد.داود فیرحی: مرحوم نائینی در واقع هم زمان هر دو را دنبال می کند، اما منتظر نمی ماند تا یک روزی بالاخره اصلاح دینی تمام بشود تا اصلاح سیاسی آغاز بشود نائینی معتقد است که این دو، دوقلو هستند و بیماری یکی فوراً به آن یکی هم سرایت می کند؛ به همین دلیل مرحوم نائینی اهمیت زیادی به اصلاح سیاسی می دهد و منتظر این نیست که حتماً یک اصلاح دینی هم شکل بگیرد. نائینی از این جهت متفکر جامعی است. این نکته را هم بگویم که بسیار خوب است اگر راه این گفت وگو ها دوباره باز بشود و ما از استبداد سیاسی و استبداد دینی صحبت کنیم و این که دورت درست چیست و دولت حقیقی با دولت واقعی که در تاریخ داریم چه نسبتی دارد و دولت در واقعیت چقد کاستی دارد و یکصد سال گذشته را از این منظر مورد بررسی قرار بدهیم.
من احساس می کنم مسکوت گذاشتن این بحث ها(دولت درست و حقیقی و نسبت آن با دولت تاریخی در ایران و رابطه دین و دموکراسی) ما را دچار تأخر تاریخی خواهد کرد. ما تصور می کنیم به محض این که این بحث ها را طرح کنیم آشوب ایجاد می شود و میل داریم این بحث ها را به تأخیر بیندازیم، و چون دائماً به تأخیر می اندازیم همیشه مشکلات آن باقی می ماند. گاهی هم این بحث ها تزینی می شود. در حالی که مثلاً یک نماینده و یا رئیس دولت باید بداند که چه کاره است و چه وظایفی دارد و یک دانشجو باید بداند که اکنون در کجای تاریخ ایستاده است. مسکوت گذاشتن این بحث ها خطرناک است. در واقع طرح مجدد این بحث ها ممکن است که در جامعه برای یک مدتی آشوب ذهنی ایجاد کند، اما در دراز مدت خطرش کمتر از مسکوت گذاشتن آن است.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98688




باشگاه اندیشه › همچنان در آستانه تجدد قرار داریم _ بخش دوم

درخواست حذف اطلاعات
در واقع نائینی از اسلام به عنوان دین برتر سخن می گوید، ولی بحثش این است که به طور کلی اصول تمدن از دین قابل استخراج است ولی چون خودش مسلمان است و فرضش بر این است که دین اسلام دین کامل و خاتم است، اشاراتی هم به اسلام می کند، اما بحث نائینی مسأله اسلام نیست و مسأله دین به طور کلی و رابطه اش با تمدن است. می خواهد بگوید جنگ های طلیبی موجب شد مسیحیت در دین داری خودش تغییراتی ایجاد کند. به نظر می آید این قسمت حرف نائینی درست است.این مطلب، بخش دوم از مطلب «همچنان در آستانه تجدد قرار داریم» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.بررسی فقه سیاسی نائینی و شرح آن در کتاب آستانة تجدد در گفت و گو با داود فیرحیمهرنامه: اولین بحثی که نائینی در «تنبیه الامه» مطرح می کند و شما هم مفصل توضیح دادید در مورد رابطه تمدن اسلامی و غرب و جنگ های صلیبی است. این گونه به نظر می رسد که نائینی با مطرح کردن جنگ های صلیبی می خواهد این دیدگاه را به خواننده القاء کند که اصول تمدن غرب جدید برگرفته از تمدن اسلامی است و معتقد است بعد از جنگ های صلیبی، غربی ها توانسته اند نسبت به انحطاط خودشان آگاهی پیدا کنند و براساس دانش مسلمان تمدن جدید را بر پا کنند. حالی که در واقع این طور نیست؛ یعنی ما شاهد یک شکاف عظیم میان تمدن جدید و مدرنیته با تمدن اسلام و حتی با تمدن یونانی هستیم و به نظر می رسد این موضوع را به این دلیل مطرح می کند که بگوید مشروطه ای که ما از آن صحبت می کنیم برگرفته از بنیان های خودمان است و نه بنیان های غرب به نظرتان قضاوتی که نائینی در این خصوص داشته چقدر درست است؟داود فیرحی: من نائینی را این طور نمی بینم. احساس می کنم که درک نائینی عمیق تر از این مسائل است. به نظرم خلاصه حرف نائینی در آن بخش این است که تمدن یک اصولو قوانینی دارد که آن اصول ربطی به هیچ دوره و جمعیت و جغرافیایی ندارد؛ مثل این که بگوییم آب در صد درجه می جوشد مرحوم نائینی دو ادعا دارد؛ یک ادعای کلان است که می گوید تمدن اصول universal و جهان شمول دارد؛ مثل این که اساس تمدن بر آزادی و برابری انسان است، هر کجا آزادی انسا ن ها از بین رفته، تمدن هم شکل نگرفته است. این ادعای نائینی است که ادعایی کلی و کلان است. دومین ادعای او هم این است که اعتقاد دارد اصول تمدن در ادیان نهفته است؛ یعنی دین ها بر اصول تمدن تأکید کرده اند. ادیان هم آن چیزی را که ما با عقل به آنها می رسیم توضیح داده اند. مرحوم نائینی وقتی که این بحث را مطرح می کند به مسأله بسیار پیچیده ای در تاریخ ما برمی گردد و آن هم این است که چطور شد که مسلمانان توسعه تمدنی پیدا کردند و سپس چطور شد که ضعیف شدند؟ نائینی برمی گردد به پیدا کردن رگه های آزادی در تمدن اسلامی و بعد وقتی که به جنگ های طلیبی نگاه می کند می گوید جنگجویان صلیبی یا کشورهای اروپایی به محض این که شکست خوردند متوجه شدند مسیری که طی کرده بدند خطا بوده و باید به مفاهیمی چون آزادی، شورا، برای نظم و دین و دموکراسی بازگردند و در واقعی تمدنی مسیحی مسیرش به خطا طی شده بود. همچنان که تمدن اسلامی مسیرش به خطاطی شده بود. مرحوم نائینی معتقد است که غربی ها متوجه این قضیه شدند و در جست وجوی توضیح این اصول – یعنی اصل رابطه بین آزادی و تمدن – از خیلی های و به ویژه از تمدن اسلامی الهام گرفتند. من در کتاب هم آورده م که خیلی معتقدند غریی ها در دوره رنسانس به یونان بازگشت کردند، اما واقعیت این است که از درون متفکران مسلمان به یونان برگشتند. در واقع نائینی از اسلام به عنوان دین برتر سخن می گوید، ولی بحشش این است که به طور کلی اصول تمدن از دین قابل استخراج است ولی چون خودش مسلمان است و فرضش بر این است که دین اسلام دین کامل و خاتم است، اشاراتی هم به اسلام می کند، اما بحث نائینی مسأله اسلام نیست و مسأله دین به طور کلی و رابطه اش با تمدن است. می خواهد بگوید جنگ های طلیبی موجب شد مسیحیت در دین داری خودش تغییراتی ایجاد کند. به نظر می آید این قسمت حرف نائینی درست است. نائینی معتقد است دفاع از مشروطه ضروی دین است. شما هم معنای «ضروری دین» را در شرح تان آورده اید؛ در این تعریف، ضروری دین یعنی این که اتفاق نظر وجود دارد انکار آن مساوی با کفر است. آیا واقعاً چنین چیزی در مورد مشروطه صدق می کند؟ چون در مورد مشروطه اتفاق نظر وجود نداشت و نیز هستند علما و روحانیونی که مشروطه را انکار کرده اند و نمی توانیم بگوییم کافر بودند!داود فیرحی: ما ضروری دین را یک بار می توانیم ا زبان نائینی نگاه کیم و یک بار آن را همان طور که رایج است تعریف کنیم. وقتی که از ضروری دین صحبت می کنیم یعنی هر کس که مسلمان است تصوری غیر از آن چه که هست ندارد. مثلا تصور یک مسلمان این است که نماز بخواند و حتی کسی هم که نماز نمی خواند قبول دارد که نماز جزء دین است. آیا مشروطه هم این گونه است؟داود فیرحی: نه، اما خیلی هستند که در واقع تصور شخصی و درک شان این است که یک چیزی ضروری دین است. مثلاً در ادبیات مرحوم نائینی آزاد بودن انسان و دموکراتیک بودن دلوت جزء ضروریات دین است. ممکن است به نظر ایشان جزء ضروریات باشد و به نظر کس دیگر نباشد. من آن جا این را آورده ام تا توضیح بدهم که وقع هر اندیشمندی ممکن است ادعای ضروری بودن بکند، اما این غیر از آن است که آیا دیگران نیز چنین ادعایی دارند یا نه. خیلی ها از ضروری دین و انکار ضروری دین سخن می گویند، اما این به این معنا نیست که دعای آن ها واقعاً ضروری دین است. می توانیم بگوییم نائینی چنین درکی دارد. دیدگاه نائینی این است که انقلابی در درک مسلمانان رخ داده است، که ضروری بوده امروز دیگر ضروری تلقی نمی شود. مثلاً اگر شما به ادبیات صدر اسلام برگردید می بینید که مردم به خلیفه می گفتند با شمشیر راستت می کنیم. یا کسی حق داشت با خلیفه بیعت نکند و خلیفه حق نداشت او را مجبور به بیعت کند. مثلاً در ادبیات امام علی(ع) هم به کسانی که حمله می کند، می گوید تو که با من بیعت کرده بودی ولی دیگری بیعت نکرده بود. فرض مرحوم نائینی این است که ضروری دین یعنی آن چه که مسلمانان یک جامعه در یک دوره ای ضروری می دانند دیروز ضروری دین بوده و آن چه دیروز مسلمانان ضروری دین می دانند، دیروز ضروری دین نبوده است. مرحوم نائینی چنین بحثی را مطرح می کند و از یک انقلاب درتفکر مسلمانی صحبت می کند. ولی خودش تمثیل هایی دارد که به نظر می رسد با آن دفاعی که درخصوص ضرورت دین دارد متفاوت است. مثلاً تمثیل کنیز سیاه که می گوید مشروطه مانند کنیز سیاهی است که دستش هم کثیف است و باید از او بخواهیم دستش را بشوید.داود فیرحی: مرحوم نائینی از دو چیز صحبت می کند؛ یکی مشروطیت؛ یعنی رابطه دین و دموکراسی به طور کلی و یکی مشروطیت به معنای ن نظام مشروطه ای که با انقلاب 1905 و 1324 قمری در ایران شروع شده است. این نظام را می گوید کنیز سیاه است و نه اصل مشروطه را می خواهم بگویم در ادبیات نائینی دو چیز را باید جدا کنیم؛ یکی مشروطیت به عنوان یک اصل و نظام درست و یکی هم همان انقلابی که با نظام مشروطخ شکل گرفته است. این دومی کنیز سیاه است و نه اصل مشروطه مرحوم نائینی اصلاً در بحث مشروطه از نظام سیاسی تأسیس شده در دوره قاجار صحبت نمی کند در واقع از دین و دموکراسی صحت می کند. اصلاً هیچ اسم شاه را نمی آورد. اسم شاه را نمی آورد. اما از «سلطنت» و «سلطان» اسم می برد. شما بر چه اساسی معتقدید که سلطنت به معنای پادشاهی نیست؟داود فیرحی: مرحوم نائینی در آثار دیگر سلطنت را از «سلطه» به معنی قدرت سیاسی می گیرد. عرب های امروز هم همین طور معنی می کنند و سلطنت را به معنی پادشاهی نمی گیرند هیچ کجا مرحوم نائینی از واژه سلطان استفاده نمی کند. «سلطان اسلامی» دارد.داود فیرحی: نه این جا سلطان به معنای پادشاه نیست. نائینی سلطان را برگرفته از سلطنت و سلطان مسلمان به کار می برد و سلطان مسلمانش هم در مقابل مرحوم شیخ انصاری است. این ها اصطلاحاتی است که خودش دارد و ترجمه سلطنت در آٍار نائینی به معنای پادشاهی نیست و به معنای سلطه سیاسی است. یعنی باید آن را مترادف واژه political power بگیریم. چون عرب ها اصلاً قدرت را به سلطه تعبیر می کنند. این اصطلاح رایجی میان مسلمانان است و در آثار مرحوم کواکبی هم دیده می شود ما در ادبیات فکر خودمان در ایران یک اشکالی داریم و آن این است که پادشاهی را سلطنتی می گیریم و چون ادبیات فقهی یک گراند زبان عربی دارد این دو معنا را با هم خلط می کنیم. می خواهم چند نکته را جمع بندی کنم. نکته اول این که مرحوم نائینی وقتی که از مشروطه به عنوان یک ضروری دین سخن می گوید در واقع رابطه آزادی و برابری با دین را اصل می گیرد. نکته دوم این که وقتی هم که از منیز سیاه صحبت می کند مقصودش مشروطه تاریخی است و نکته سوم این که مرحوم نائینی واژه سلطنت را به معنای پادشاهی به کار نمی برد، بلکه آن را دارد به معنای مصطلح فقهی اش به کار می برد و دیگر این که ما فارسی زبانان چون سلطنت پادشاهی را به معنای سلطنت مشروطه در نر می گیریم، وقتی که کتاب نائینی را می خوانیم ناخودآگاه انحنایی در ذهن مان ایجاد می شود و دو زبان عربی و فارسی را قاطی می کنیم. در آرای نائینی بحثی که در آن اعتشاش مفهومی وجود دارد، بحث تقسیم حکومت به ولایتی و تملیکی است. این نظام ورایتی که مطرح می کند خیلی لغزنده است و مشخص نیست که دقیقاً منظور چیست.داود فیرحی: می دانید چرا لغزنده است؟ چون از مفهومی به نام امانت در کنار ولایت استفاده می کند و یک جاهایی اشاره می کند به رابطه امانت و وقف؛ امانت و وقف خیلی به هم نزدیک هستند و معنای آن مشخص است. اما به نظرم معنای امانت و ولایت کاملاً مغشوش می شود. برداشت من این است که نائینی می گوید ما از زمان پیامبر تا زمان اموریه یک نظام ولایتی داشتیم که این نظام تملیکی نبوده و آزادی و شورا و برابری و عدالت در آن وجود داشته است. اما از زمانی که امویه آمده این نظام به نظام تملیکی تغییر شکل داده است و این ادامه دارد و به مشروطه که می رسد با مشکلی روبه رو می شویم و آن این است که الان با وجو غصبی بودن حکومت چگونه می توانیم از آن به عنوان مشروطه و ولایتی دفاع کنیم؟داود فیرحی: واژه ولایت یک مشکلی پیدا کرده و ن برمی گردد به درکی که ما در شرایط و فضای کنونی از ولایت داریم. همان طور که پیش تر گفتم وقتی فارسی و عربی سلطنت را می خوانیم یک انحنای مفهومی پیدا می شود. الان هم وقتی واژه ولایت را در ادبیات مشروطه می خوانیم و بعد واژه ولایت را در فضای کنونی نگاه می کنیم ناخودآگاه برایمان سوال ایجاد می شود که معنای این واژه چیست، اما اگر بتوانیمنائینی را در ادبیات خودش توضیح بدهیم، دو نوع ولایت داریم؛ یک نوع ولایت به معنای عام آن است و مرحوم نائینی هر نوع امانت داری را ذیل مفهوم ولایت قرار می دهد. همه جا امانت همین معنا را می رساند. مثلاً شما اگر امانتی را به کسی بسیارید، آن امین بر آن امنت ولایت دارد به این معنا که این امانت را کجا بگدارد و کجا نگهداری کند و... به عنوان مثال متصدی وقف ولایت دارد وکیل ولایت دارد چون بالاخره بالاخره وکیل کسی است که پول شما را می برد و شما به او می گویید هر طور که خودت می دانی خرج کن. وقتی شما به حاکمی رأی می دهید آن جاکم هم ولایت دارد این معنای عام ولایت است؛ یعنی امانت داری و امین باید ویژگی هایی داشته باشد. یک معنی خاص ولایت هم وجود دارد که آن هم سرپرستی است که در ادبیات فقهی آمده است. مثل سرپرستی پدر بر فرزند و برایتام و سرپرستی فقیه بر امور حسبیه و چیزهای دیگر. این جا هم یک جور امانت هست. در درک دوم از ولایت اراده ولی است و خود مولی علیه یا شهروندان یا کسان دیگر اختیاری ندارند. این معنی خاص ولایت است. مرحوم نائینی وقتی آن جا از ولایت صحبت می کند می گوید یعنی امانت داری نوع در واقع یعنی کسی که امور مشترک یک جامعه را به امانت گرفته است و نه به معنی دومش. ولایت پیامبر و ائمه هم طبق این تعریف ولایت سرپرستی بوده؟داود فیرحی: مرحوم نائینی در این جا اصلاً از آن صحبت نمی کند مرحوم نائینی از حاکمی صحبت می کند که امین است و ما به او این اختیار را داده ایم. اصطلاحی را که مرحوم نائینی به کار می برد ما ر فقه هم داریم. خب اگر این طور باشد، آیا مثلاً پادشاه می تواند ولایت داشته باشد؟داود فیرحی: نه، طبق نظر نائینی اصلاً پادشاهی نظام سیاسی نادرستی است. یک جا گفته بود حقیقت حکومت یا حقیقت سلطنت اگر یادتان باشد. منظورش همان حکومت پیامبر و معصومین است دیگر؟داود فیرحی: نه، منظورش همان مفهوم کلی است یعنی سلطنت درست یا به تعبیرما ایرانی ها حکومت درست ببینید مرحوم نائینی یک بار دارد تئوری خودش را مطلق توضیح می دهد و یک بار هم از حکومت تاریخی مشروطه سخن می گوید این دو تا را مرتباً باید از هم تفکیک بکنیم. آن جایی که مرحوم نائینی حکومت را به ولایتی و تملیکی تقسیم می کند منظورش متوجه هیچ زمان و هیچ مکانی نیستو حصر منطقی دارد زمانی که غصب حرف می زند منظورش حکوکت محمدعلی شاه است که این امانت را غصب کرده است و حالا که نمی توانیم تمام آن را بگیریم بخشی از آن را بگیریم. به همین دلیل مرحوم نائینی معتقد است که هر چه حکومت از ولایتی کاسته و به تملیکی اضافه بشود به همان اندازه نامشروع خواهد بود؛ درسات مثل یک ساعت شنی. حکومت ولایت که مد نظرش است در زمان غیبت چگونه حاصل می شود؟ چون طبق نظر شما نائینی ولایت عام فقها را هم قبول ندارد.داود فیرحی: از نظر مرحوم نائینی معصوم امین ترین آدم است و اگر بنا به انتخابات هم باشد هیچ کسی امین تر از معصوم را پیدا نمی کند همین الان هم پیغمبر بیاید و مردم پیغمبری اش را بشناسد، قبولش می کنند. حرفی که مرحوم نائینی می زند این است که معصوم امین ترین آدم است و حالا در غیاب معصوم ما هر کار بکنیم بالاخره کمی تا قسمتی این امانت داری ضایع می‎شود و معتقد است که بعد از معصوم حکومت انتخابی نعم الدل است. اگر ما یک دسته بندی کنیم می توانیم بگوییم که نظام امانتی مطلق خاص معصومین است، بعد در غیاب معصوم حکومتی که کم و بیش می تواند امانتی باشد حکومتی انتخابی است، اما آن کس که اختیار می گیرد ممکن است همیشه امین نباشد و قطعاً کسانی که با اجبار مسلط شده اند امیننیستند چون آن ها دیگر اراده مردم را تملک کرده اند نائینی درهر بحثی که شروع می کند ابتدا آن چه درست است را طرح می کند و بعد در ادامه آن چه که واقع است یا ممکن است رخ بدهد را تشریح می کند. نگاه نائینی با نگاه آخوند خراسانی در مورد ولایت چه تفاوتی دارد؟داود فیرحی: تفاوت هایی دارد، اما این تفاوت ها جزئی است مرحوم نائینی در واقع دارد یک نوع ولایت در قضا را برای فقها تثبیت می کند و مرحوم آخوند ظاهراً به چنین ولایتی قائل نیست، اما تفاوت این دو، ثمره علمی ندارد. فرضاً بحث سر این است که یکی می گوید فقیه در حوزه قضاوت ولایت دارد ودیگر می گوید فقیه می تواند در حوزه قضاوت تصرف کند، نتیجه عملی این ها یکی است؛ هر چند که تحلیل آن متفاوت است. در حوزه آنالیتیک اگر وارد شویم، معنای این دو متفاوت است. یعنی نائینی معتقد است که فقیه می تواند امور حسبیه را به حکومت واگذار کند. اما آقای آخوند به چنین چیزی اعتقاد ندارد؟داود فیرحی: مرحوم نائینی معتقد بود که امور حسبیه دست فقهاست و ولایت دارند.  چون یک جایی گفته که معتقد است امور حسبیه یک شهبه اش با قضاست و یک بخشی هم مربوط به والی و حاکم است.داود فیرحی: بله، آن قسمت هایش را مرحوم نائینی تفکیک کرده است. در واقع تفکیک کرده که آن قسمت هایی که مربوط به قاضی است چه هستند و آن قسمت هایی که مربوط به والی است کدام هستند خلاصه حرفی که مرحوم نائینی دارد می زند این است که می گوید فقها در امور حسبه ولایت دارند و فراتر از آن در قضاوت هم ولایت دارند. و بعد از این سوال را طرح می کند که حوزه اختیاراتشان کجاست. یعنی خودش دارد توضیح می دهد که حسبه و قضا چیست و آن بحث که مربوط به والی است را در دوره غیبت به مردم واگذار می کند؛ مثل حفظ مرزها و نظم جامعه و چیزهای دیگر. چون کار قاضی که نظم جامعه نیست و این قسمت ها را تبیین دموکراتیک می کند. مشکلی که در این مدل وجود دارد همان مشکلی است که شیخ الله در مورد قانون و قانون گذاری گفته است؛اگر فقها را بی اختیار بدانیم پس این مشکل را چگونه حل کنیم؟داود فیرحی: خیلی از مسائلی که مرحوم نائینی توضیح می دهد این است که می گوید تحصصاً از اختیار فقها خارج است؛ چون به نظر مرحوم نائینی بخش عمده دلوت از حنس حقوق و اداره حقوق مشترک مردم است و بنابراین تا وقتی که مردم حقوق مشترک شان را اداره می کنند و هنوز هم به اختلاف نرسیده اند، این امور اصلاً چه ربطی به فقه دارد؟ مارش قضاوت و حل مخاصمه است، اما فرض کنید چند نفر دارند تصمیم می گیرند که منطقه ای را احیا کنند و آن جا را تبدیل به روستایی کنند. خب فقیه چه کار می تواند بکند؟ این ها برای خودشان چوپان و قرقچی پیدا می کنند و مالیات هم می دهند تا برای این ها هم مزد درست کنند؛ یعنی بسیاری از امور دولت اصلاً از جنس حقوق است و از جنس تکالیف نیست که فقها مداخله کنند و از جنس حسبه هم نیست یا از جنس حقوق عمومی و یا از جنس حقوق مشترک نوعی و به نعبییر نائینی، این قسمت ها تخصصاً از حیطه فقیه خارج بوده است. این جا مردم هستند که کارهای خودشان را واگذار می کنند؛ مثلاً فرض کنید که چگونه پول جمع کنند که خیابان را آسفالت کنند با چگونه پول جمع کنند که مدرسه بسازند یا مالیات بدهند که ارتش درست کنند و بیمارستان بسازند و کارخانه درست کنند و... این همه از جنس حقوق است، از جنس حقوق است، از جنس حسبه نیستند. به همین دلیل هم مرحوم نائینی مرزی را برای فقها قائل است. فقط بعضی جاها ممکن است یک اختلالی در مرز حقوق نوعی مردم با امور حسبه ایجاد بشود، در آن جا مرحوم نائینی می گوید که احتیاطاً فقه به مجلس اذن بدهد؛ علت این هم این است که ما این اختلال مرزها را در همه جای زندگی داریم، مثلاً وقتی که شما ارثی را تقسیم می کنید بعضی جاها به شبه برمی خورید که آیا این مرز کامل شده یا نه نه، مگر این که هر د. طرف رضایت بدهند و صلح کنند. چون در همه حوزه ها جاهایی هم که مرحوم نائینی می گوید فقها اذن بدهند درمواردی است که شبهه وجود دارد ومعلوم نیست که کار فقیه است یا کار مردم. در این جا می گویند فقها حالا یک اذنی بدهند تا مشکل حل بشود.
ادامه دارد...بخش سوم این گفتگو را می توانید با عنوان «همچنان در آستانه تجدد قرار داریم _ بخش سوم» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98689




باشگاه اندیشه › همچنان در آستانه تجدد قرار داریم _ بخش اول

درخواست حذف اطلاعات
ما همچنان در آستانه تجدد قرار داریم و در این یک صد و اندی سال هیچ گاه از این آستانه عبور نکردیم واقعیت این است که مسأله نائینی هنوز مسأله جامعه ماست؛ یعنی رابطه دین و دموکراسی بسیاری از مناقشاتی هم که اکنون در ایران و میان جناح های سیاسی دیده می شود، نشان می دهد که مسأله نائینی هنوز جواب روشنی نیافته است.بررسی فقه سیاسی نائینی و شرح آن در کتاب آستانة تجدد در گفت و گو با داود فیرحیمهرنامه: شما با چه هدفی کتاب «آستانه تجدد» را نوشتید و در واقع این کار از نظر شما چه ضروری داشت؟داود فیرحی: من شرح و توضیح «تنبیه الامه» را به این دلیل شروع کردم که این کتاب از چند جهت حائز اهمیت بود و ادبیات آن چند مشکل داشت. اهمیت کتاب در واقع از این جهت بود که مرحوم نائینی یکی از مهم ترین فقیهان معاصر شیعه است که تلاش کرده یک تبیین دینی از رابطه دین و دولت مدرن و به ویژه رابطه دین و دموکراسی ارائه بدهد. این تبیین نخستین تبیین مفصلی است که در این زمینه وجود دارد. قبل از این مرحوم آخوند خراسانی و برخی از علمای دیگر توضیحاتی داده بودند ولی مرحوم نائینی توضیحاتش مفصل، منسجم و با تکیه بر ادبیات سنت فقهی شیعه است و حال استدلالی دارد این برای ما خیلی مهم است چون یکی از مهمترین معماهای جامعه ما تبیین رابطه دین ودلت جدید و به ویژه دین و دموکراسی و همین طور دین و دولت ملی است. این مشکلی بود که مرحوم نائینی به آن توجه کرده است. منتها «تنبیه الامه» از نظر ادبیات برای خواننده امروز چند مشکل داشت؛ یکی از مشکلاتی این بود که نویسنده کتاب یک شخصیت متخصص اصولی و فقیه دوره قاجار است و بیانش به گونه ای عربی – فارسی است. ثانیاً کتاب به شدت فشرده است و ثانیاً مخاطب آن ظاهراً عامه مردم نیست. به نظر این طور می آید که بیشتر مخاطب آن فقیهانی هستند که منکر مشروعیت مشروطه بودند. یعنی اصلاً منکر رابطه دین و دموکراسی بودند. بنابراین خواندن این کتاب برای دانشجوی امروزی و حتی برای دوستان طلبه خیلی سخت است و برخی از دانشجویان و طلاب خیلی زود ارتباطاشان را با این متن قطع می کردند. من تلاش کردم که قفل این کتاب برای خواننده دانشگاهی و حوزوی معاصر باز بشود. قبل از این هم کوشش هایی در رابطه با این کتاب صورت گرفته بود؛ مثلاً یک سری کارهای تصحیحی انجام شده بود و آخرین تصحیح خوب هم کار جناب آقای ورعی است. یک سری تلاش های دیگر هم از جانب دیگران صورت گرفته بود، مثل آقای حجری که کوشش کرده بود این کتاب را روان نویسی کند ولی مشکل کتاب با روان نویسی حل نمی شود؛ چون این کتاب اصطلاحاتی دارد که اگر توضیح داده نشوند خوننده مراد مرحوم نائینی را متوجه نمی شود حتی این بحث باعث شده بود که بسیاری از محققان دوره مشروطه هم در درک تفکر نائینی کمی دچار خطا بشوند و مرحوم نائینی را در امتداد افرادی مثل کواکبی و «طبایع الاستبداد» او در نظر بگیرند من سعی کردم که با آوردن این شرح هم اصطلاحات و دیدگاه های ناوینی را شرح بدهم و هم سعی کردم که توضیح بدهم مرحوم نائینی چه تفاوت ها و مرزهایی با «طبایع الاستبداد» مرحوم کواکبی دارد. این دلایلی بود که مرا تشویق کرد تا این شرح را بنویسم و اسمش را هم به دو دلیل «استانه تجدد» گذاشتم؛ یکی این که مرحوم نائینی نخستین فقیهی است که از تجدد سیاسی سخن گفته است. دوم این که اصلاً ما همچنان در آستانه تجدد قرار داریم و در این یک صد و اندی سال هیچ گاه از این آستانه عبور نکردیم واقعیت این است که مسأله نائینی هنوز مسأله جامعه ماست؛ یعنی رابطه دین و دموکراسی بسیاری از مناقشاتی هم که اکنون در ایران و میان جناح های سیاسی دیده می شود، نشان می دهد که مسأله نائینی هنوز جواب روشنی نیافته است. شما مهم ترین وظیفه کتاب «تنبیه الامه» را تبیین رابطه دین و دولت یا دین و دموکراسی می دانید. به نظرتان در تبیین این رابطه چقد موفق بوده است؟داود فیرحی: مرحوم نائینی نخستین متفکری است که در این زمینه گام گذاشته است. به نظر من هیچ گاه هیچ تبیینی کامل نیست چرا که ابععاد و وجوه مسائل دولت جدید به تدریج در حال روشن شدن است، اما به نظر می آید که مرحوم نائینی بسیاری از مسائل را طرح و برای آن ها پاسخی هم فراهم کرده است. مثلاً برای اولین بار مرحوم ناوینی از حقوق ملی یا از حقوق مشترک نوعی صحبت می کند. مرحوم نائینی اشاراتی نیز به مسائل حزبی و تفکیک قوا و قانونو گذاری موضوعه دارد. ایشان همچنین از حقوق عمومی و دولت ملی و مرزهای ملی سخن می گوید و سعی می کند بین مفهوم«امت» که درکل جهان اسلام فراگیر است و «ملت» به معنای جدید آن که داخل مرزهای ملی زیست می کند، تفکیک ایجاد کند. ایشان به این سوال پاسخ داده که چطور می شود انسان هم زمان هم یک مسلمان باشد و علایقی به جهان اسلام داشته باشد و در عین حال یک انسان«ایرانی» باشد. مرحوم نائینی سعی می کند به این پرسش ها پاسخ بدهد و پاسخ هایش تا حد زیادی قانع کننده است.ر با توجه به شرحی که نوشتید و تلاش هایی که طی این سال ها در زمینه فقه و سیاست کردید، آیا می شود شما را ادامه دهنده راه نائینی یا به اصطلاح نو نائینی دانست؟داود فیرحی: نمی دانم؛ این اصطلاحات گول زننده است... به عنوان مثال در غرب فیلسوفانی داریم که تو توماسی هستند. فردی مثل در یک کاپلستون نوتوماسی است و کاملاً مشخص است که در چارچوب آن سنت فکر فعالیت می کند. داود فیرحی: من نمی دانم، آیندگان حتماً اسمی می گذارند. شما پروژه خودتان را ادامه راه نائینی می دانید؟داود فیرحی: در واقع کل پروژه ای که خیلی وقت است ذهن من را گرفته – یعنی از وقتی که تا حدود مسیر خودم را شناختم – پاسخ به دو پرسش است؛ یکی این که اصلاً چطور شد تفکر دینی در جهان اسلام و به ویژه در تشیع، به تدریج با نظام سلطنت – یعنی با اقتدار گرایی – گروه خورد. این پژوهشی بود که من قبلاً سعی می کردم انجام بدهم و هم چنان هم این معما را در ذهن دارم و دوم این که چگونه می توان بخش های مغفول تفکر دینی یا نصوص دینی را که ظرفیت یک نوع دموکراسی یا مردم سالاری را دارا هستند، دوباره احیا کرد. به بیان دیگر به طور خیلی روشن، چطور می شود رابطه دین و دموکراسی را به طور واضح در تفکر شیعی توضیح داد این پرسش، خیلی ها بوده و مرحوم نائینی به آن پرداخته است. من هم به این بحث علاقه دارم؛ چون معتقد هستم که ما به عنوان ایرانی مسلمان یا مسلمان ایرانی، باید اولاً در مورد دولت در مرزهای ملی و ثانیاً بحث دین و دموکراسی پاسخ هایی بیابیم. من در جست وجوی یافتن این پاسخ ها هستم و احساس می کردم که مرحوم نائینی اولین شخصیتی است که تا آن جایی که شرایط و امکانش را داشت، به این مسأله پرداخته و توضیح داده بود و شخصیت های دیگری هم شروع کردند به توضیح دادن این مسائل. مثلاً مرحوم امام خمینی و مرحوم آیت الله منتظری در این باره توضیحاتی داده اند. من سعی می کردم که این کوشش ها و در واقع قطعات این پازل را کنار هم بچینم تا شاید در حد وسعم کمک کنم که نقشه تفکر جدید مسلمانی در ایران – از مشروطه به این سو – که کم و بیش در تلاش است مسأله دین و دموکراسی را شرخ بدهد برجسته کنم در این مسیر کتاب «تنبیه الامه» نقطه عطفی بود و شرحش اهمین زیادی هم برای خودم و هم برای ایران امروز داشت.ت شما در شرح تان از شرح و تعلیقیه ای که آیت الله طالقانی داشته در جای جای کارتان استفاده کرده اید. چرا اصرار داشتید شرح آقای طالقانی را هم در کار خودتان بیاورید؟ چون شرح آقای طالقانی موجود است و خواننده می تواند از آن در کنار این کتاب استفاده کند. داود فیرحی: ببینید، مرحوم آیت الله طالقانی در سال های دهه سی این کتاب را منتشر کردند می شود گفت مرحوم آیت الله طالقانی اولین کسی است که سعی کرده یک شرح مختصری در مورد کتاب «تنبیه الامه» ارائه بدهد، غیر از او کسی کتاب را شرح نداده، بلکه تصحیح کرده اند. شرح مرحوم آیت الله طالقانی اولاً بسیار فشرده است و می توان گفت در بعضی بخش ها تلخیص شده است و اشارات کوتاهی به برخی از نکات کتاب کرده و کل کتاب را شرح نداده است. ثانیاً این اولین شرح استو دود شصت سال قبل نوشته شده و به همین دلیل من سعی کردم این بخش ها را در کتاب بیاورم. چون کل شرح مرحوم آیت الله طالقانی نهایتاً سی وچهار صفحه است. من احساس کردم که اگر خواننده امروز کاری که من انجام داده ام را با کار مرحوم طالقانی مقایسه کند دو نتیجه می گیرد؛ یکی این که مرحوم آیت الله طالقانی در آن دوره «تنبیه الامه» را چگونه می فهمید و دوم این که بعد از گذشت شصت سال چه درک جدیدتری پیدا شده است؛ خواستم این امکان مقایسه فراهم باشد. از طرفی هم احساس می کردم که مرحوم طالقانی چون دسترسی تفصیلی به آثار مرحوم نائینی نداشته، تفسیرهای شان در توضیح ادبیات مرحوم نائینی در بعضی جاها با دیگاه مرحوم نائینی فاصله داشته است و من قصدم این بود که این فاصله نیز برجسته شود در واقع خواننده بتواند دیدگاه مرحوم آقای طالقانی را از دیدگاه خود نائینی تفکیک کند. در جایی از کتاب به تفاوت نگاه طالقانی با نائینی اشاره کرده اید و گفته اید نگاه نائینی فقهی – حقوقی است و نگاه طالقانی فرهنگی – سیاسی است. اگر ممکن است منظورتان را بیشتر باز کنید. چون به نظر نمی رسد تفاوت خیلی گسترده ای وجود داشته باشد. در جای جای تنبیه الامه می بینم که نگاه سیاسی در نائینی نیز وجود دارد؛ درگیری هایی که با مخالفان مشروطه دارد یا توصفاتی که از حکومت ایران و رژیم وقت ایران ارائه می کند بیشتر سیاسی به نظر می رسد تا فقهی – حقوقی.داود فیرحی: منظور من این نبوده است. منظور من این بوده که مرحوم آقای طالقان درکی که از «تنبیه الامه» داشته به دنبال ایده حکومت اسلامی است؛ در حالی که مرحوم نائینی اصلاً به دنبال چنین حکومتی نیست. مرحوم نائینی حکومتی را در نظر دارد که مخالف اسلام نباشد. بنا به تیتری که مرحوم طالقانی انتخاب کرده است؛ یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله یا حکومت در اسلام» چنین بحثی را دنبال می کند و سع دارد دیدگاه های مرحوم نائینی را تا حدی با ادبیات چپی که در ایران دهه سی و چهل رواج داشت – مثل شوراگرایی – نزدیک کند در حالی که مرحوم آقای نائینی این گونه نیست بلکه بسیار نزدیک به متفکران قرار داد است. اگر بخواهیم نائینی را مقایسه کنیم شاید مثلاً در غرب به لاک نزدیک تر باشد تا دیگران. من سعی کردم چنین تفاوت هایی را میان مرحوم نائینی و مرحوم طالقانی توضیح بدهم. چون اصطلاحات مرحوم آقای نائینی بیشتر فقیهانه است ولی اصطلاحات آقای طالقانی اصطلاحات رایج فقهی آن گونه که نائینی به کار می برد نیست. در نتیجه مرحوم آقای طالقانی بیشتر یک متفکر روشنفکر است. در این شرح چقدر توانسته اید به افق نائینی نزدیک بشوید و چقدر شرحی که داده اید بر اساس فضا و شرایط حال حاضر است؟داود فیرحی: لازم است درباره روش شناسی کارم را توضیح بدهم. ابتدا باید بگویم که نائینی متفکری است که در پاسخ به یک شبهه این کتاب را نوشته و آن شبهه نیز اتفاقاً مهم ترین ادبیاتش همان رساله در «حرمت مشروطه» مرحوم شهید شیخ فضل الله نوری است، پس اولین نکته ای که خواستم مطرح کنم و در آخر کتاب هم آورده ام. این است که مرحوم نائینی با معظی مواجه است و آن هم این است که تعدادی از علما در نفی مشروطه و دفاع از ادبیات آن دوره می کوشیدند. من تلاش کردم که توضیح بدهم اصل شبهه این ها چه بوده است و چگونه آن شبهه بیان فقهی داشت. نائینی نگران این نبود که فرضاً محمدعلی شاه قاجار حاکم مستبدی است، بلکه نگران این بود که تعدادی از اندیشمندان دوران مشروطه، استبداد را توجیه دینی می کنند و مخالف با مشروطه را به مذهب استباد می دهند. مرحوم نائینی از مذهبی شدن ضدیت با مشروطه و یا دینی شدن استبداد نگران بود به همین دلیل هم یکی از پیوست هایی که آورده ام کار مرحوم شهید شیخ فضل الله نوری است. برای این که توضیح بدهم مرحوم نائینی چگونه دارد با این قضیه مقابله می کند، دو مسیر را طی کردم؛ یک مسیر این بود که در حاشیه متن لغت های موجود در ادبیات نائینی را استخراج کردم. واژه های کتاب دو نوع است؛ بعضی لغت است و بعضی اصطلاح است. معنی لغت را می شود با مراجعه به لغت نامه پیدا کرد من معانی این لغات را درآوردم و کنار متن گذاشتم. اما اصطلاحات در درون اصول فقه یک بار معنایی و یک بار تئوریک دارد.
بنابراین لغت را می شود معنا کرد، اما اصطلاح را باید شرح کرد در مسیر بعدی من برای اینکه بتوانم اصطلاحات را تشریح کنم چهار حلقه را تعریف کردم. اولین حلقه این بود که به آثار خود نائینی و حتی شاگردانش و کسانی که آثار نائینی را تقریر کرده اند. مراجعه کنم و ببینم این اصطلاح چگونه توضیح داده شده است. حلقه دوم این بود که اگر معنای این اصطلاحات در آثار نائینی نبود، ببینم در متون فقهی دوره مشروطه و قبل از مشروطه این اصطلاح را توضیح ندهد و به توضیحی که دیگران داشته اند اکتفا کند. حلقه سوم این بود که از آن جایی که مرحوم نائینی ظاهراً آگاهی های فلسفی قوی داشت، اصطلاحاتی را به کار برده بود که در فقه و اصول نبود، اما در فلسفه اسلامی و در ادبیات ملاصدرا و ابن سینا و فارابی وجود داشت. برای یافتن معنای این اصطلاحات من سعی کردم سنت فلسفی برگردم و معنای این اصطلاحات را بیایم و حلقه چهارم این است که اگر در این سه مورد هم چیز نیافتم، به آثاری که در دوره مشروطه وجود داشت رجوع کنم و ببینم این اصطلاح چه معنایی دارد حالا چه آثار متفکران و فعالان مشروطه ایران و چه متفکرانی که در مشروطه ایران نبودند. مثل کواکبی که بیشتر به تحولات عثمانی گروه می خورد سعی می کردم که خودم را کمی در خلاء قرار بدهم. به تعبیر بعضی از متفکران خودم را در وضعیت «اپوخه» قرار بدهم و دیدگاه های امروزم را خیلی در شرح این اثر دخالت ندهم ولی ممکن است که ناخودآگاه تحولات امروز هم روی آن اثر گذاشته باشد، اما تلاشم این بود که آن دوره را در کانتکس خودش دنبال کنم.ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «همچنان در آستانه تجدد قرار داریم _ بخش دوم» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98687




باشگاه اندیشه › موسیقی در چنگ مافیا

درخواست حذف اطلاعات
هنر ایرانی به ورطه حقارت و سقوط افتاده استحرکت اجتماعی موسیقی ایرانی
از اواخر دوره قاجار و در حال و هوای انقلاب مشروطیت، موسیقی ایرانی شکل گسترده تر اجتماعی یافت و رواج همگانی پیدا کرد. اجرای کنسرت ها، ضبط صفحات و حضور در مجالس ویژه رسمی و دولتی، موقیت و حضور موسیقی را به تثبیت رساند و چیزی به نام مفهوم مخاطب، شکل و ارزش پیدا کرد. پیش از آن، موسیقی رسمی ایران با هنر موسیقی ورزان و موسیقی دانان حرفه ای در یک ساختار درباری و سیاسی شناخته شده بود. تحریم موسیقی و ستاختار جامعه عوام موجب شد تا قصرها و کاخ ها مرکز حضور و تلاش موسیقی دانان حرفه ای شود و بازماندن پاره ای از نام های استادان نیز به همین سبب است. شکل های دیگر حضور موسیقی دانان حرفه ای شود و بازماندن پاره ای از نام های استادان نیز به همین سبب است. شکل های دیگر حضور موسیقی در جامعه به دو بخش«موسیقی شادمانی» و «موسیقی سوگ» تعریف شده بود که در مجالس و مناسبت های آئینی ایرانیان دخالت داشت و در خلال این آئین ها، جامعه هنری موسیقی تلاش می کرد تا پاسداری از نغمه ها، گوشه ها و مقام ها را انجام دهد، تا جایی که برای خود در این حیطه مرز و اندازه معنوی تعریف کره بودند وبرخی شان حاضر نبودند خارج از مجالس مذهبی و آئینی اجرایی داشته باشند و از حضور مداوم و اجرای پیوسته برای مردم و در هر مکان پرهیز می کردد.موسیقی ورزان مجالس شادمانی رتبه پایین تری داشتند و صرفاً در این گونه مراسم به اجرا می پرداختند و اکثر آن ها از دسته اقلیت های دینی مذهبی و یا لوریا و کولیان بازمانده بودند، این ها در هر شهر برای خود محله ای جداگانه برای زیست داشتند و در کنار هنر به کارهای نیمه صنعتی مانند چله کشی قالی، نجاری و ... می پرداختند. زنان این جماعت نیز به کارهایی چون آرایشگری، دلاکی و کلفتی مشغول بودند. پس از حرکت مشروطیت فضای اجرا صفحه گرامافون، این دگرگونی همزمانی با پیشرفت های جهانی حرکت خود را آغاز کرد.کنسرت ها آغاز گردید و به فرامرزها کشیده شد. این رفتن و خروج از تفلیس و با کو شروع شد تا به آلمان و فرانسه کشید. ایجاد تصانیف میهنی و حماسی و دگرگونی در لحن و درونمایه اشعار، پلی جدی میان مردم و موسیقی ساخت، اعزام دانشجویان به خارج از کشور و آوردن فرم های دانشی در زمینه موسیقی به ایران موجب شد تا ارکسترهایی با ساختار فرنگی جدی تر از داخل شود و شکل قوی تری بگیرد. از اوایل دهه 1300 تا پایان 1320 جریان های سیاسی و حرکت هنرمندان خارج رفته موسیقی موجب گردید تا ضبط صفحات از موسیقی ایران راه بیفتد و فرهنگ شنیداری جامعه را با گسترش روبهرو سازد. «نی داوود» و «قمرالملوک وزیری» در این زمینه نامشان به ثبت درآمده، اما خود این مهم نشان از آن دارد که هنرمندان با حمایت های دولتی و یا شخصیتی می توانستند پا بگیرند و دیگران در این زمینه که استعدادی بس بهتر داشتند، به دلیل ناتوانی و بضاعت مالی از قافله دور ماندند. این آسیب از همان نقطه آغاز شد، تمول برناداری چربید و هنرمند با استعدادتر دیده نشد.دقت کنیم که یک کمپانی آلمانی تنها جهت ضبط صدای قمر دستگاه وارد ایران کرد، حال اگر آنان صدای خوانندگان دیگر را می شنیدند، چه می کردند؟ صفحه که آمد، دستگاه پخش هم آمد و درهمه تفرجگاه ها و ییلاقات، همراه مردم شد. موسیقی این دوره آن گونه که از فحوای آثار برمی آید، براساس گرایش های ساده پسند درباری و عامی استوار بود و تصانیفی که شنیده می شود، بدون استفاده از زینت ها و تحریرهای ویژه اجرا شده است. از سال 1319 که رادیو به طور جدی وارد زندگی ایرانیان شد، یک رابطه قوی تر بین مردم و موسیقی پدید آورد، این صدای همگانی دیگر ویژه متمولین نبود، بلکه به مکان های عمومی چونان قهوه خانه ها، کافه ها و رستوران ها کشیده شد و موسیقی را به یک هنر فراگیر تبدیل کرد. در همین دوره مبحثی درباره جنس صدای تولیدی از رادیو و گرامافون آغاز گردید و کار به صدور فتوا از سوی علامان دینی و آسیب شناسان مذهبی رسید.آسیب شناسی موسیقی رادیویی
اما کسی به فکر درونمایه های تولیدی این آثار و حتی ساختار نبود. دولت ها صرفاً به تولید و پخش آنتن رادیو کار داشتند و اینکه چگونه می شود مردم را سرگرم کرد. پس از سه دهه جنگ و جدال و آشوب های سیاسی که جامعه را به یک ذهن خسته تبدیل کرده بود، از او راه رادیو سیاستی برای آرام سازی مردم پدید آمد و آن ایجاد برنامه ای بود به نام«گل ها» اما این حرکت نیز از سوی بسیاری مورد قبول نبود، چرا که بر این اعتقاد بودند که به ذات موسیقی ایرانی صدمه وارد می آید. آقایان دوامی، فروتنی، هرمزی و حتی صبا از اجرای موسیقی ردیف و دستگاهی در رادیو خودداری کردند و کشیدند، چرا که افزون بردگرگونی هایی که رادیو در شاکله اجرایی موسیقی ایرانی پدید آورد، کسب و شیوه را هم تغییر داد و مدت زمان لازم برای ارتباط اجرایی خوب و درست را کوتاه کرد. از این دوره به بعد چون گونه ای نزول «پسند» مخاطب جامعه را فرا می گیرد، بسیاری از هنرورزان موسیقی ضمن دوری از مبانی ردیف و دستگاه به سوی ایجاد فانتزی و الگوی احساسی پیش رفتند. هنرستان های موسیقی، این هنر را منبعث از موسیقی فرنگی آموزش دادند و فارغ التحصیلان بیشتر با گرایش به اجراهای رادیویی راه خود را ادامه دادند. از دهه 1340، تدریس موسیقی در دانشکده هنرهای زیبا و مرکز حفظ و اشاعه موسیقی یک بازگشت هنری بود که زیر نظر «نور علی برومند» و «داریوش صوفت» پیش رفت، اما در همین دوره هم اختلاف نظرهای این بزرگان و پدید آمدن مساله ای به نام «یارکشی» و «مریدپروری» آسیب جدی دیگری به طور پنهان بر بردنه موسیقی ایرانی وارد آورد. آموزه های استادان بزرگ حیات تازه ای به موسیقی ایران می دهد. بهاری، دوامی، هرمزی، فروتن، برومند و شهنازی کار خود را به درستی انجام دادند و شاگردان جوان آنان تبدیل به هسته ایجاد کننده و مولف جریان، در دهه های بعد ظهور کردند. اما در همین دوره باز موسیقی رادیو پیشتاز است و حال کشور با موسیقی تلویزیون هم آشنا شده بود، موسیقی سینما، رادیو، تلویزیون و صفحه و نوار کاست، جامعه را از انواع نغمات اشباع کرد و در این میان حرکت نو موسیقی ایرانی از نظر مخاطب پنهان ماند، تا جایی که بسیاری زبان به اعتراض گشودند. به عنوان نمونه«پرویز یا حقی» در یک گفت وگو رادیویی در دهه 1350 گفت:«اگر قطعاتی از این از این نوع موسیقی که در کشور ما مطرح است، برای مستشرقین بگذارند وبشنوند، پس از ساعت ها تفکر تشخیص نمی دهند که این موسیقی برای کجاست و حیران و سرگردان خواهند ماند. این موسیقی ای نیست که دقیقاً دارای هویت ایرانی باشد».او در جای دیگری با اعتراض در یک برنامه رادیویی گفت:«علت سکوت من و دیگر هنرمندان این است که محیط هنری ما به حدی آشفته و شلوغ شده که هنرمند و غیر هنرمند در هم شده اند و تشخیص سخت شده است. با یک بررسی عمیق و آثاری که در بازار ارائه می شود، خواهیم دید که اکثر این صداها از نظر معیارهای کلی هنر موسیقی فاقد ارزشند. طبیعی است که در چنین میدانی فعالیت برای هنرمندی که می خواهد کار درست انجام بدهد، سخت می شود. متاسفانه این رشته نسل به نسل قطع خواهد شد، چرا که رغبت ارتقای کار هنرمندان از بین رفته است. بعد هم سهل الوصولی عرضة موسیقی است: یک جوان با یادگیری سازی الکترونیکی به مدت چند ماه وارد ارکستر می شود و هنگامی که کارش با اجرایی به روی کاست می رود دیگر به فکر ارتقاء نمی افتد.»سایه پلید هنر مدرن
طی دهه های پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران، یک جریان پنهان اجاره مبرمی داد تا به هنر موسیقی ایران در همه ابعاد آن بازی شود، با علم کردن «هنرمدرن» سایه ای پلید و سیاه بر سر موسیقی ایران و هنر ایرانی کشاند که اینک به نقطه خطرناکی رسیده است. هنر موسیقی ایرانی میراث تمام شادکامی ها، تلخکامی ها، شوربختی ها و پیروزی های نیاکان ما در درازای تاریخ این سرزمین است، ریشه های آوازی اش را از ذکرهای نخستین بشر می توان جست، چندان که تاریخ آن مشخص است، ریشه نغمات سازی اش در ارتباط با عالم بالا و بیان سجایای برین شکل گرفته، اما«کم کاری»، «نفی» و «حمایت نکردن» از متخصصن آن، این هنر را به قهقهراو نزول سوق داده است، چرا؟ این پرسش را دو دهه اخیر همواره از مسئولین فرهنگ و هنر داشته ام و پاسخی نشنیده ام: مگریکی از شعارهای ما در انقلاب برای پاگیری نظام جمهوری اسلامی ایران، «استقلال» نبوده است؟ آیا تفسیر و تعبیران فقط شامل موارد سیاسی، نظامی و اداری می شود؟ یا اینکه هنرها به ویژه موسیقی را هم در برمی گیرد؟ یا اینکه هنرها به ویژه موسیقی را هم در برمی گیرد؟ اگر که پاسخ مثبت است و استقلال هنر ایرانی مهم است که در نظر داشته باشید، نسل جوانی که در انقلاب حصور داشتند، هویت هنرهای بیگانه و وارداتی را خوب می دانستند و به همین سبب در برابر آن ایستادند و ریشه های نادرستش را کندند، در همان زمان بزرگانی چون لطفی و مشکاتیان که جزء جوانان انقلابی به شمار می آمدند، با استفاده از تمام طرفیت موسیقی ایرانی، سرودسازی را آغاز کردند و بنیادی نوین نهادند.هیچ مسئول فرهنگی و هنری وقت، به دلیل نشناختگی شان از مقوله هنر موسیقی، وقتی برایاین کار و بنیان ارزشمند ننهادند و هنرمندان را حمایت نکردند، جوانان سرخورده شدند و آنچه که نباید اتفاق افتاد. به راستی چرا سرود ملی کشورمان را به جای نواختن با ادوات موسیقی ایرانی، با ادوات موسیقی فرهنگی و نزدیک به چارچوب های آنان ر آهنگسازی ساخته اند؟ چرا به جوانان پرشور ایرانی اجازه اندیشه و فرصت ایجاد و ارتقاء برای رسیدن به «استقلال» در موسیقی داده نشد؟ دشمنی ها و بازی با فرهنگ ایرانی و سنت ها و مواریث معنوی از نیمه دوم دهه 1330 شدت پیدا کرد. احزاب کمونیستی جذب عاصر روشنفکر و آشنا ساختن آنان با جهان بینی مارکسیستی و تبلیغ عقاید سوسیالیستی، بیشترین نیروها را به درون خود کشیدند و از آنان بهره های فراوان بردند. جوانان فهیم ایرانی موسیقی ورز که بعدها خود به جریان سازان شاخه های گوناگون موسیقی تبدیل شدند، عده بیشترشان از آن جمله بودند. رویداد تلخی که در اثر این حرکت دشمنان پیش آمد این بود که کاربرد واژه «ارزش» در برابر هر بی اصول و بی تعریفی جایزه شمرده شد.این نوع رفتار هنری با بازگرداندن و میدان دادن به گونه های موسیقی فرنگی ای میانه دهه 1370 و آغاز دهه 1380 دوباره شکل گرفت و رشد کرد. امروزه هدف عمده هنرورزان نوپا، در مجموع حمله به ارزش های فرهنگی درست و به لرزه درآوردن معیارهای مواریث معنوی است، عملکرد دستگاه های عریض و طویل فرهنگی در برابر چنین اتفاقی، مانند تزریق«آنتی بیوتیک» به باکتری های در حال تغییر و مقاوم است. موسیقی هر فرهنگ، در نهایت از زبان احساس، باورها و اعتقادات و رح قومی هر فرهنگی سرچشمه می گیرد، اما وقتی بنا به دلایل و علل گوناگون، این فرهنگ مقهور فرهنگ وارده ای شود، هم زبان و هم موسیقی خود را از دست می دهد و چون موسیقی ایران درونمایه ای از مذهب، آداب، رسو، اسوه، اسطوره، شعر، افسانه و ویژگی های قومی دارد، در حال از دست دادن همه چیز هستیم که موسیقی ایران عشری از آن است.گر چه در ذهن عمومی جامعه گونه ای مقاومت در برابر این حرکت هنرورزان نوپا که به سیر نزولی فرهنگ در هنر منجر شده، مقاومت نشان می دهد، اما هر گز نمی تواند بدون یک نگرش درست و برنامه ریزی شده از سوی دستگاه های فرهنگی و هنری، به نتیجه مثبت برسد و در نتیجه از پای درخواهد آمد. نخستین چرخه این سیرنزولی، برخی از شرکت های تولید آثار موسیقی هسیتد که باید آن ها را «پیشرو آلودگی فرهنگی» در جامعه اسلامی بنامیم، چرا که به واسطه دغدغه بازگشت سرمایه شان، دست به هر کاری می زنند، از جمله پایین آوردن سطح شنیداری جامعه، نزول ادبی، نفوذ فرهنگی موسیقایی بیگانه، ایجاد زمینه ها مسخ فرهنگی و در نتیجه پذیرش فرهنگ های وارداتی. این مافیای پنهان و تنیده در فرهنگ امروز جامعه، به وقت لازم چنان دفاع هایی از خود دارند که موجب حیرت را پدید می آورد، با سخنانی از این دست که:«تعریف هنر بسیار مشکل است، این جریان تلاش می کند تا هر گونه ناشایست هنری را موجه جلوه دهد»، جملاتی این چنین بازگوی بی شناختی و کم اندیشگی به مشکلات و معضلات و راهیابی ها و پیدا کردن راهکارها و کارکردها است.مرزهای خلاقیت هنری
هنرمند، خلاقیت هنری را در قالب عبور از مرزهای خط قرمز نظارت و ارزشیابی می بیند، تهیه کننده اثر، این خلاقیت را در قالب بازگشت سرمایه و استقبال جامعه از اندیشه های نازل و ایجاد محدودیت از طریق سیستم نظارتی اشتباه می بیند. این ها موجب گردیده تا هنرورز و عرضه کنندگان آثار، مرزها و چارچوب ها را یا دور بزنند و یا در قالبی ساده قرار دهند و از آن بگذرند، مانند راهکاری که برای ترویج گونه ای از موسیقی بی هویت به کار بردند و بسیاری پس از آن، در هر آلبومی که در جامعه ارائه دادند، در ازای 80 تا 10 تراک صوتی کم ارزش تر، یک ترانه این چنینی با محتوایی نازل ارائه دادند! آثاری که به لحاظ سستی دورنمایه شان، نزول فرهنگی شدیدی را موجب شده است و تاکنون هیچ گونه نتیجه مثبتی به بار نیاورده است.
در اثر این گونه از نگرش های خواسته و ناخواسته دشمنانه، اینک به جایی رسیده ایم که مردم جامعه ما و بیشتر جوانان و نوجوانان، همین هنر نامطلوب را دریافت، همین هنر نامطلوب را دریافت، تشویق و تبلیغ می کنند، در حالی که جامعه میان سال، می دانند که هنر تا چه حد به ورطه حقارت و سقوط راه یافته است. مهمترین هدفی هم که در این میان نشانه رفته اند، جریان موسیقی مذهبی و دگرگونی در نوحه خوانی هاست. از آنجا که طبیعت و ذات بشر تمایل به انحراف از مسیرش، بیشتر از عبور در راه راست است، اینکه در زمانه ای قرار گرفته ایم که در اثر بی توجهی ها و نداشتن استراتژی درست برای هنر موسیقی ایرانی و ارتقای آن در همه ابعاد و شاخه هایش، شرایط مبهم و ناگواری را می گذرانیم، جامعه به سوی گونه ای از لذت جویی و لذت گرایی از هنر می رود که به هرزگی و فساد نزدیکتر است، تا فنی جویی، فخامت هنری، وزانت اثرو...اهداف آسیب پذیر جامعه، یعنی جوانان و نوجوانان و آیندگان، هیچ گاه شناختی نسبت به ریشه های هنر و فرهنگ خودی و بومی ندارند و این در حالی است که وارد کنندگان آسیب، هم فاخر بودن و هم فخامت موسیقی و هنر ایرانی را می شناسند، اما حاضر نیستند برای تولید آثار شایسته، وزین و قابل اندیشه، سرمایه گذاری کنند. اینک جامعه اسلامی ایران، از موسیقی های پاپ، راک، جاز، ترنس، گانگستر رپ، هوی و ... سرشار شده و پیشرفت آموزش زبان بیگانه در بین جوانان، آنان را با محتوای این آثار که مدام از مواد مخدر، کشتار، مبارزه با پلیس، ایستادگی در برابر خانواده و باوردهای اجتماعی و ... دم می زنند، آشنا می کند.
شک نکنید که تاثیر این فرهنگ های وارده بر نسل جوان، آنان را به سوی گونه ای اعتراض به داشته ها، تنفر از خود و خودی و لجبازی های سرسختانه سوق می دهد که ناشی از بی برنامگی درباره پاسداری از فرهنگ و هنر خودی است. هیچ کس به آنان نیاموخته که شنیدن مدام موسیقی«سرور آمیز» و سادیسمی رپ و .... چه ضررهایی برای سیستم اعصاب و روان شان دارد. در این شتاب برای رفتن به سوی گومورا که در اثر برنامه ریزی فرنگی ها به ویژه دشمنان انقلاب اسلام آغاز شده، فقط امریت را چاره دیده اند که باز خوردهای بد و نامناسباتی را در پی دارد.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98686




باشگاه اندیشه › نخبه کشی مسلمانان _ قسمت دوم

درخواست حذف اطلاعات
برخی دانشجویان مسلمان تحقیق را کپی کردن از منابع می دانند.این مطلب، بخش دوم از مطلب «نخبه کشی مسلمانان» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.گفت وگوی عصر اندیشه با خالد ابولفضل؛ نظریه پرداز مصری و استاد حقوق اسلامیعصر اندیشه: علاوه بر اسلام هراسی عملکردهای بد نیز به آن دامن زده است. آنچه که می خواهم به آن اشاره کنم آن است که مدارس مذهبی و مبلغان نیز نتوانسته اند خود را با جوامع مدرن وفق دهند و مشکلات و نیازهای ان ها را بفهمند. آن ها نفهمیده اند که نسل جدید متفاوت فکر می کند. مدارس مذهبی چطور می توانند نقش موثری در دنیای جدید داشته باشند؟خالد ابوالفضل: در مدارس مذهبی هم دانشجویانی که حافظه خوبی دارند، اما قدرت تحلی ندارند، ارزشمند تلقی می شوند. به نظر می رسد این نوع نگرش در همه عرصه ها باید خاتمه یابد. دیگر ادیان را در نظر بگیرید؛ یهودیان و مسیحیان مبلغان و متخصصان خود را دارند، بعضی از آن ها در ایالات متحده دانشگاه هایی دارند که بسیار علمی هستند. نکته ای که باید به آن توجه کرد آن است که طبق برنامه درسی آن ها، اگر کسی استاد تاریخ اسلام است، باید حتماً در زمینه متدلوژی رایج و تحلیل تاریخی مطالعه دشاته باشد. حتی ممکن است یک دانشگاه یهودی، مدرسی غیر یهودی را به کار بگیرد کهبتواند دانش مورد نظر را در اختیار دانشجویان قرار دهد. من در دانشگاه الازهر درس خوانده ام. وقتی به ایالات متحده آمدم، متوجه شدم که الازهر تنها مقدار زیادی اطلاعات در اختیار من قرار داده، اما هیچ دانشی به من نیاموخته است. دانش با داده فرق می کند. من مجبور شدن داده های خود را با استفاده از متدلوژی ای که در غرب یاد گرفته بودم تبدیل به دانش کنم.گفته می شود امروزه در مصر میزان بی دینی با قیام علیه دین به طری بی سابقه ای زیاد شده است. من تعجب نمی کنم، چرا که وقتی شما به یک عالم دینی مراجعه می کنید، او فقط در جواب سوالات شما فرمول ارائه می دهد؛ طوری که شما فکر می کنید وی در عصر دیگری زندگی می کند. این یک فاجعه است و من در کتاب«محاجه با خدا» یکسره در همین مورد سخن گفته امو به عقیده من آنچه سهروردی و غزالی را از علمای بزرگ زمان خودشان جدا کرد آن بود که آن ها در معرفت شناسی های زمان خود خبره بودند. وقتی شما آثار این افراد را می خوانید، می بینید که در بسیاری از علوم زمان خود استاد بوده اند.اسلام هراسی به آن علت به راحتی گسترش یافت که علمای مسلمان زیادی برای مقابله با آن مزخرفاتی که ضد اسلام منتشر می شد، وجود نداشتند. ما با تقلید صرف از غرب به جایی نخواهیم رسید. حتی در غرب نیز به کسانی که تلید کورکورانه می کنند، به دیده حقارت نگریسته می شود و آن ها ر از خود نمی دانند. شیوخ و ائمه مسلمانان باید بدانند که فهم معرفت وظیفه آن هاست و حکمت، کاربردی سازی معرفت است. تعریف معرفت این است که داده ها را با شرایط حال مطابق کنیم تا نتیجتاً به اهداف رحمت، تسامح و عدل برسیم. اگر دانشجویی بیاید و بگوید می خواهم در مورد عدل بتویسم، من اول از او می خواه عدل را تعریف کند. معمولاً آن ها تعاریفی که در ابن تیمیه و امثال آن دیده اند به من ارائه می دهند. اینجاست که من از آن ها در مورد مطالعات و تئوری های جدید عدل و فلسفه می پرسم و تا زمانی که در سنن قدیمی و علم جدید خبره نشوند به آن ها اجازه پایان دکترایشان را نمی دهم.می دانید که علوم تجربی و علوم اجتماعی در یک امتدادند. بنابراین، اگر به دانشمندان احساس قدرت، بزرگی و اعتماد ندهید قطعا متخصصان علوم تجربی خوبی نخواهید داشت. خلاقیت و نوآوری از حس تحیرناشی می شود و این تحیر از اعتماد شما به خودتان به وجود می آید. اگر شما در جامعه ای زندگی می کنید که در مقابل تحیرتان دریافتن پاسخ سوالات اساسی به شما می آموزد که «جواب سوال های شما در کتاب هایی که شما حفظ کرده ایم موجود است» و اگر متحیر شوید و جامعه ای مناسب برای ارتقای فکر و تحریک تفکر خود نداشته باشید، در وجود خود احساس شکست و سرخوردگی می کنید. دانش، زمانی پیشرفت می کند که جامعه ای برای درگیر کردن و غنی کردن شما وجود داشته باشد.ممکن است با خود فکر کنید«در مصر موفقیت چه معنی می دهد؟ من برای اینکه احساس مبهم بودن داشته باشیم باید به انگلیس یا آمریکا بروم.» اگر جامعه حس تحیر شما را تحسین نکرده و از شما حمایتی نکرد، و از شما حمایتی نکرد، شما هیچ بازدهی نخواهید داشت. من به شما می گویم که تنها درصد کمی از پیشرفت های علمی کشوری مثل آمریکا از اکتشافات علمی مردم خود آن کشور به دست آمده است. در یک مقاله خواندم که 85 درصد پیشرفت های علمی در آمریکا حاصل تلاش مهاجران به این کشور بوده است. بنابراین، در ایالات متحده نظامی ایجاد شده است که افراد مستعد را جذب کرده و برای آنها محیطی مشوق و جامعه ای حمایت گر مهیا می کند و به آنها حس غرور و اهمیت داده می شود. اگر نخبگان مورد تحسین جامعه واقع نشوند، شکست خواهن خورد.من معتقدم اگر ما حقیقتابشر را همان طور که هست بفهمیم، دیگر نخواهیم گفت که«چون تو مذهبی هستی بدون هیچ امکاناتی نوآوری داشته باش.» حتی پیامبر نیز به یارانش احساس قدرت و اعتماد و روحیه می داد و به آن ها کمک می کرد. گاهی نتیجه خوبی از این کار می گرفت و گاهی نه، اما باید بدانیم که بدون غنی سازی و تقویت روحیه بشر نمی توان حرکتی کرد؛ در این صورت انسان ها ساکن و یخ زده خواهند ماند.متاسفانه این همان کاری است که جوامع ما از دوران استعمار تا اکنون انجام داده اند. در مصر وقتی دانشجویی بسیار عالی و باهوش است و ایده های چالش برانگیزی دارد، با اولین چیزی که باید مقابله کند حسادت استادان و همکارانش است که برای سرکوب کردنش تلاش می کنند. اگر شما بهنظری متفاوت داشته باشید و بخواهید چیز متفاوتی را بررسی کنید آن ها می گویند«تو می خواهی بگویی از من بیشتر می دانی؟ می خواهی بگویی باهوش تر از منی؟ می دانی من کی هستم؟ جایگاه خودت را بدان!»آیا خلاقیت در چنین محیطی ممکن است؟ قطعا ممکن نیست. باید آگاهی و معرفت مردم را نسبت به هدف از آموزش تغییر داد تا بدانند دانشجوی آن ها نباید به کسی مثل خودشان تبدیل شود. اگر دانشجوی شما نتواند ایده اصیل و جدیدی نسبت به آنچه شما انجام داده اید ارائه کند، این نشان دهنده ضعف شما به عنوان یک استاد است. هر دانشجو باید بتواند حرف جدیدی نسبت به آنچه از استادش آموخته ارائه بدهد. در این وضع ممکن است بیش از گذشته شاهد صف آرایی مردم و نخبگان در برابر یکدیگر باشیم و این رویارویی، شکاف بی اعتمادی میان جامعه و متفکران را بیشتر خواهد کرد...خالد ابوالفضل: بله، متاسفانه باید بگویم این همان چیزی است که در مصر اتفاق افتاد. البته من از مصر مثال می زنم، اما این مثال قابل تعمیم است. در مصر ارتباط نخبگان و جوانان قطع شد و آن ها در نظر جوانان دیگر متقاعد کننده و مشوق نبودند. ما در قیام مصر شاهد چنین چیزی بودیم. مردم در مقابل رهبری، به ویژه رهبری دینی، قیام کردند و زمانی نخبگان متوجه شدند که کنترل اوضاع را از دست داده بودند. نخبگان در برابر جوانان بدترین واکنش ممکن را نشان دادند که باعث عقب ماندگی کشور شد. آن ها برای سرکوب مردم و حفظ جایگاه و منفعت خود از نیروی نظامی استفاده کردند. جوانان وقتی دیدند نخبگان آن ها را در نظر نمی گیرند. جوانان وقتی دیدند نخبگان آن ها را در نظر نمی گیرند، قیام کردند اما رهبران نباید با ارتش جواب جوانان را می دادند و آن ها را قتل عام و بازداشت کرده و آن را موفقیتی برای خود می دانستند. در نتیجه این اقدامات، مشروعیت الازهر نیز به کلی از بین رفت و معلوم نیست که این مشروعیت دوباره کی به دست بیاید. وقتی علمای الازهر متوجه شدند جوانان دیگر از آن ها تبعیت نمی کنند و حرفشان را گوش نمی دهند، با نیروی نظامی همراه شده و از سرکوب نظامی مردم توسط نخبگان حمایت کردند. این چرخه حل مشکلات از طریق سرکوب باعث می شود، کشورهای مسلمان هیچ وقت به جای نرسند. من به تقلید کورکورانه از غرب اعتقادی ندارم، اما اینکه مردم را مجبور کنیم بر خلاف طبیعت خود عمل کرده و آگاهی و عصر زندگی آن ها را نادیده بگیریم، عواقب بدی خواهد داشت. ما هم محصول زمان خود هستیم. یک منفر واقعی باید زمان خود را از جنبه فلسفی و معرفتی بشناسد، نه اینکه انتظار داشته باشد مردم نظری را صرفاً به دلیل اینکه فلان شخص گفته است، بپذیرند. این نوعی تنبلی فکری است؛ این یعنی شما به عنوان یک متفکر یا وظایف خود را انجام نمی دهید و یا توانایی لازم را ندارید. افراد زیادی تظاهر به متفکر بودن می کنند، اما توانایی متفکر بودن ندارند.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98681




باشگاه اندیشه › نخبه کشی مسلمانان

درخواست حذف اطلاعات
در جوامع اسلامی، افراد زیادی تظاهر به متفکر بودن می کنند، اما توان تفکر ندارند.گفت وگوی عصر اندیشه با خالد ابوالفضل؛ نظریه پرداز مصری و استاد حقوق اسلامیاگر نخبگان مورد تحسین جامعه واقع نشوند، شکست خواهند خوردعصر اندیشه: انتقادهای فزاینده ای سیستم آموزشی کشورهای اسلامی و بالاخص ایران را در برگرفته است؛ در ایران این سیستم متهم شده که نه تنها درسیکل معیوبی به نام«چرخه باز تولیدضعفاء» گرفتار است، بلکه دانشگاهیان و روشنفکران آن نیز چنان ناکارآمد و سرسپردة روندهای روزمره شده اند که دیگر می توان از احمق شدن متفکران و متخصصان سخن گفت. با این حال وقتی از این پدیده پیچیده سخن می روند، معمولاً کلیاتی مبهم سایه خود را بر بحث می افکند و جزئیاتی که سیستم علمی و آموزشی کشور ما و دیگر نقاط جهان اسلام را به این وضع ناگوار کشانده، کمتر مورد توجه قرار می گیرد...خالد ابولفضل: این مساله را می توان از جهات مختلف بررسی کرد. اگر نظام آموزشی رایج در غرب را با نظام آموزشی رایج در بین کشورهای اسلام مقایسه کنیم، متوجه می شویم که مشکل رایج در نظام آموزشی کشورهای اسلامی آن است که این نظام آموزشی کشورهای اسلامی آن است که این نظام آموزشی هنوز برپایه حفظ کردن اطلاعات و تکرار است. در گذشته حفظ دانش مساله بسیار مهمی بود. بنابراین، افرادی که می توانستند یک متن را در صورت کامل حفظ کنند، ذخایر ارزشمندی به حساب آمدند. اکنون می توان حجم وسیعی از اطلاعات را در کامپیوترها ذخیره کرد و دیگر حفظ کردن مطالب و تکرار آن های عملی ارزشمند نیست.در نظام آموزشی مدرن، توجه روی تحلیل، تشخیص الگوها، تشابهات و تضادهاست. مشکل افرادی که در جوامع اسلامی تحصیل کرده اند آن است که برای تحلیل و کاربرد اطلاعات آموزش ندیده اند. آن ها نمی دانند تحلیل متدلوژیک چیست، در حالی که این نوع از تحلیل مهمترین بخش تحقیق است. همه متدلوژی ها باید بتوانند داده ها را بررسی کنند و در مورد آن ها سوالات متناسب و مفید بپرسند. اغلب دانشجویان می توانند بخوانند و بنویسند و خلاصه نویسی کنند، اما قادر نیستند در مورد مساله از خود نظری داشته باشند، چرا که برای این کار آموزش ندیدیه اند. ما دانشجویان متقاضی بسیاری برای دوره های فوق لیسانس و دکترا از کشورهای اسلامی نظیر ایران، مصر، ترکیه، و ... داریم. متاسفانه من باید وقت زیادی صرف کنم تا روش ها و متدلوژی های انتقادی و تحلیلی را به آن ها آموزش دهم.در نظام آموزش عالی کشورهای اسلامی مثل مصر، شما باید هر آنچه را شنیده اید، عیناً تکرا کنید. هیچ کس برای انجام تحقیقات مستقل، مورد تشویق قرار نمی گیرد. بسیاری از دانشجویان فکر می کنند تحقیق به معنای کپی کردن مطالب از منابع مختلف است، اما باید گفت چنین نظام آموزشی به عصر دیگری تعلق داشت و در عصر حاضر جایگاهی ندارد، اما مشکلات نظام آموزشی درغرب از جنس دیگری است. یکی از مشکلاتی که به خصوص بعد از سقوط کمونیسم و پایان جنگ سرد، دامنگیر نظام آموزشی غرب شد، اعمال فشار سیاسی برای تایید مسائل درگیر با منافع سیاسی مراکز قدرت و ثروت است.اگر ما در مورد «اسرائیل» انتقادی کنیم و یا خسنی از «اسلام سیاسی» یا اسلام گرایی بزنیم، تحت فشار محافظه کاران جناح راست قرار می گیریم. حرکت سازمان یافته ای درغرب با بودجه ای خوب، در حال عقب راندن و از بین بردن تکثیر گرایی و تنوع است. این حرکت می خواهد جهان را از پارادایم«ساموئل هانتینگتون» و تئوری جنگ تمدن های او ببیند. در این روایت تاریخی، همیشه پیروز تنازعات تاریخی و نماد ارزش های انسانی بوده است. این حرکت می خواهد، روایت «پایان تاریخ» به عنوان یک روایت ارتودکسی میان دانشگاهیان پذیرفته شود. در چنین فضایی عالمان منتقد، همواره محدود و تحت فشار هستند. در کنار این وضعیت که جدیداً نیز بیشتر مورد انتقاد قرار می گیرد، برخی می گویند ساختاردانشگاه ها به سمت صنعتی شدن می رود، دانشگاه و استادان به دانشجویان به عنوان یک مشتری می نگرند، استادان به تجار تقلیل یافته اند و در نهایت، هم دانشگاه ها و هم ذی نفعان این سیستم، به جای پرداختن به کیفیت آموزش، به دنبال اضافه کردن هزینه ها به خصوص در مراحل تحصیلات تکمیلی هستند. این پدیده را یکی از اجزای«ابتذال تفکر» می دانند که ریشه در دانشگاه های غربی دارد.خالد ابولفضل: بله، تا حدودی. در ایالات متحده هم دانشگاه دولتی داریم و هم دانشگاه خصوصی. من در دانشگاه دولتی درس می دهم و تا کنون دانشگاه های دولتی نتوانسته اند با دانشگاه های خصوصی رقابت کنند، اما تهدید جدی برای دانشگاه های دولتی آن است که ما شاهد کاهش شدید بوجود این دانشگاه ها هستیم و این در حال است که هزینه های نظامی به شدت افزایش یافته اند. در شرایط به اصلاح«نظم نوین جهانی» این پدیده کاملاً واضح است که دانشگاه های دولتی مجبورند از بخش خصوصی پول بگیرند تا جبران کسری بودجه خود را بکنند.در دهه های اخیر قراردادهای پرزرق و برقی از طرق مختلف به دانشگاه ها پیشنهاد می شوند که اغلب به منافع دولت،حکومت با یکایدئولوژی سیاسی خاص گره خورده اند. این روش هم در اروپاو هم در آمریکا قابل مشاهده است و باعث تشکیل نوعی نظام طبقاتی در دانشگاه ها می شود. استادان بسیاری هستندکه برای خدمت به منافع صاحبان قدرت و ثروت کتاب می نویسند. استادانی داریم که توسط اتاق فکرها و گروه های تحقیقاتی به کار گرفته شده اند. به همین دلیل آن دسته از استادانی که نمی پذیرند در این شرکت کنند، کمتر دیده می شوند. آن ها در تلویزیون نیستند و به محافل کاخ سفید و دیگر مراکز سیاسی دعوت نمی شوند و همچنین حقوق یکسانی با سایر همکارانشان ندارند. بنابراین، قطعا یک نظام طبقاتی در دانشگاه دولتی و خصوصی بین دو گروه از دانشگاهیان در حال شکلگیری است گروهی که در راستای منافع قدرت ها فعالیت می کنند و گروه دیگری که یا مخالف قدرت و یا نسبت به آن بی تفاوت هستند. من نمی دانم این نظام طبقاتی چگونه از بین خواهد رفت زیرا آن کسانی پست های مدیریتی دارندکه برای خشنودی صاحبان قدرت و ثروت فعالیت می کنند و البته نمی دانم این روند در بلند مدت چه تاثیری بر آموزش در سراسر غرب خواهد گذشت، اما هر چه هست، بسیار هشداردهنده و خطرناک است. به نکات مهمی اشاره کردید، اما برای ما مهم است که بدانیم این شیوه آموزش چه آثار اجتماعی ای را بر جای خواهد گذاشت؟ به عبارت دیگر، آیا ممکن است که چنین روندهایی به یک ویرانی اجتماعی بزرگ ختم شود که پیامدهای آن کنترل ناپذیر باشد و از دل آن نوعی آناشیسم سربرآورد؟خالد ابولفضل: به نظر من اکنون نیز می توان تاثیر آن را احساس کرد. افرادی که در رسانه ها فعالیت می کنند، روزگاری دانشجوی همین دانشگاه ها بودند. کیفیت تولید پرسنل رسانه ای بسیار زیر سطح استاندارد و کم است. وقتی شماژورنالیسم دهه 1960 یا 1970 را با آنچه امروز شاهد آن هستیم، مقایسه می کنید، می توانید تاثیر این آفت کیفیت را بر افزایش جهالت دینی و تعصبات اسلام هراسانه ببینید. این تاثیر، حتی در پیروزی ترامپ در انتخابات ریاست جمهویر آمریکا نیز مشهود است، چرا که کارزار انتخاباتی ترامپ پیامی داشت که فقط می توانست مورد علاقه افرادی قرار بگیرد که بد آموزش دیده اند. بنابراین، من انتخاب ترامپ را نشانه روشنی از آفات کیفیت آموزش در ایالات متحده می بینم.این روند از زمان ریاست جمهوی«رونالدریگان» آغاز شد. در زمان وی دولت هر روز، بیشتر و بیشتر برای نفوذ بر دانشگاهیان فشار می آورد. این پدیده در زمان بوش پدر و کلینتون ادامه یافت؛ با ریاست جمهوری بوش پسر اوضاع بدتر شد و در حقیقت او آغاز گر مقابله با دانشگاهیانی بود که از تصمیمات و اقدامت دولت حمایت نمی کردند. تصور می کنم اگر مردم بهتر آموزش دیده بودند ترامپ انتخاب نمی شد. بخشی از مشکل اینجاست که دموکراسی به جمعیتی تحصیلکرده احتیاج دارد. اگر این جمعیت تحصیلکرده نباشد و یا به درستی آموزش ندیده باشند، آنگاه دموکراسی به هرج ومرج دسته جمعی تبدیل می شود و کارایی خود را از دست می دهد. نمی دانم آنیده چه خواهد شد، اما تصویر روبه رو چندان امید دهنده نیست. آموزش های بد سبب شده تا صحنه ای اجتماعی و علمی از وجود متفکران واقعی خالی شود. مشخصاً در جهان اسلام، وقتی به گذشته برمی گیردیم، علمای جریان سازی بسیاری از غزالی تا سهروردی و ... داشته ایم و در دوره معاصر نیز در ایران متفکرانی چون علامه طباطبایی، دکتر شریعتی، امام خمینی و... ظهوری کرده اند. سوال اینجاست که اگر وضعیت به همین نحو پیش برود، در جهان اسلام متفکران تاریخ ساز و اثرگذار پدیدار می گردند یا قحطی اندیشمندان تبدیل به یک اپیدمی خواهد شد؟خالد ابولفضل: من با تالیف کتاب«محاجه با خدا» (reasoning with god) به طور ویژه به این مساله پرداخته ام. هر چند نظر بسیاری از علمای مصری با من متفاوت است. من فکر می کنم برای اینکه یک متفکر اصیل مسلمان و مرتبط با دنیای اسلام داشته باشیم، لازن است این فرد هم در سنت های کلاسیک و هم در تکنیک های رایج آموزش تفکر اجتماعی ماهر باشد. به نظر من، در دوره ما یک مجتهد واقعی کسی نیست که تنها در سنت کلاسیک خبره است، بلکه مجتهد واقعی هم ارزش سنت های کلاسیک را می داند و هم در مورد روش های مدرن و رایج تحلیل اجتماعی و معرفت شناسی دانش به خوبی آموزش دیده است؛ باید توجه داشت که معرفت شناسی دانش و آگاهی بشر از قرن 12 تا اکنون مسیر بسیار طولانی را پیموده و تغییر کرده است.امروزه عمده مشکل ما در جهان اسلام به دلیل دیدگاه های دو دسته از عالمان است: دسته اول آن هایی که کاملاً در معرفت شناسی مدرن خبره هستند، اما برای سنت های کلاسیک ارزش قائل نیستند. این افراد عقاید کپی شد یکی از متفکران غربی مثل هایدگر یا فوکورا تقلید می کنند و طولی وار به آنچه متفکران غربی گفته اند، می پردازند. بنابراین، حرف جدیدی برای گفتن ندارند. از این رو در میان جامعه متفکران مورد متوجه قرار نمی گیرند. این دسته از متفکران به زبانی بیگانه با مسلمانان سخن می گویند.دسته دیگر کسانی هستند که چارچوب تفکرشان صرفاً بر مبنای سنت های قدیمی پایه ریزی شده است. آن ها به گونه ای تظاهر می کنند که گویا معرفت شناسی 600 سال قبل با معرفت شناسی زمان حاصر یکسان است و مغز انسان و آگاهی بشر تغییری نکرده است. گاهی از بهت نسبت به سخنان این متفکران احساس می کنید که گویا مومیایی هستند و عقایدشان به موزه تعلق دارد. امروزه مجتهد واقعی، باید در هر دو زمینه تبحر داشته باشد. من مطالعات نسبتاً زیادی در مورد تفکر یهودی و مسیحی دارم. باید بگویم که متفکران یهودی معروفی چون«مارتین بویر» و «امانوئل لویناس» نیز هم در سنت های بومی خود و هم در معارف جدید خبره بودند. ان ها تکرار و کپی از شخص دیگری نبودند و می خواستند فکر جدیدی تولید کنند. این همان چیزی است که ما در دنیای اسلام به آن نیاز داریم. هنگامی که آثار متفکران اسلامی را می خوانم، انگار آن ها دقیقاً حرف های«جان رولز» را تکرار می کنند و تنها تلاشی که انجام می دهند، اسلامی کردن این حرف هاست. شما نمی توانید ذهن مدرن و به ویژه جوانان را متقاعد کنید، مگر اینکه در هر دو زمینه سنن کلاسیک و معرفت شناسی جدید متبحر باشد. جوانان نیاز دارند نسبت به گذشته خود و آنچه که هستند، احساس غرور پیدا کنند، اما نمی خواهند احساس کنند در حال خفه شدن در گذشته هستند. چند سال پیش، دانشجویی از ایران داشتم که تز دکترای خود را در مورد ایده ای خقوق آیت الله نائینی نوشت. کمال و پیچیدگی تفکر آیت الله نائینی مرا حیرت زده کرد. نائینی قطعاً هم در سنن کلاسی و هم در معرفت شناسی جدید متبحر بوده است. افرادی مانند نائینی یا «علی شریعتی» در زمان ما بسیار کم هستند. من فکر می کنم ما با سرعت نگران کننده ای، در حال از دست دادن جوانان هستیم. آن ها سخنان ما را متقاعد کننده و جذاب ندانسته و آن ها را متناسب با مسائلی که ذهن و روانشان را آزار می دهد، نمی دانند. این یک چالش بسیار مهم است که اگر به آن رسیدگی نشود، منجر به فاجعه خواهد شد؛ چرا که این مساله نه فقط بر جوانان، بلکه بر گسترش اسلام هراسی نیز تاثیر دارد. ئقتی اسلام هراسی بدون هیچ مانعی گسترش پیدا کند، نتیجه آن می شود که اسلام هراسان بدون هیچ مانعی در کاخ سفید به قدرت می رسند. نمی دانم این اسلام هراسان در کاخ سفید چه خواهند کرد. خیلی ترسناک است!
ادامه دارد...بخش دوم این گفتگو را می توانید با عنوان «نخبه کشی مسلمانان _ قسمت دوم» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98679




باشگاه اندیشه › هنوز هاله ی تقدس وجود دارد

درخواست حذف اطلاعات
غالب سینمای جنگ ما اصلا با تاریخ کاری نداشته و اکثر مواقع دنبال سوژه های بخش فرهنگی جنگ بوده است.گفت وگو با جعفر شیرعلی نیا، پژوهشگر تاریخ جنگ درباره ی وجود تاریخی ایستاده در غبارمهرنامه: مواجهه ی شما به عنوان یک مورخ جنگ با فیلم«ایستاده در غبار» چطور بود؟جعفر شیرعلی نیا: من به «ایستاده در غبار» به عنوان یک فیلم تاریخی نگاه نکردم، بلکه به عنوان یک فیلم نگاه کردم. فیلم روایت دلنشین و خوبی دارد و این ویژگی را که از بحث های سیای روزمره به دور است، از نقاط قوت فیلم می دانم. این فرم مستند گونه ی فیلم، راه خوب و پیشنهاد دیدی برای روایت جنگ و شخصیت هایش است. ولی خب نکته ای هم که درباره ی فیلم وجود دارد – که هنوز به خود حسین مهدویان هم نگفته ام – این است که به نظرم «ایستاده در غبار» در هاله ی دفاع مقدس ساخته شده است، نه تاریخ جنگ. چرا این برداشت را دارید؟جعفر شیرعلی نیا: خود حسین و بازیگر نقش احمد متوسلیان فیلم خیلی تاکید دارند که پای شخصیت اصلی فیلم روی زمین است. به نظرم به این شخصیت واقعی پرداخته شده اما احساس می کنم باز هم بن مایه اش تقدس است. زمانی می گفتند که شهدا این طوری بوده اند و تعبیرهای آسمانی داشته اند اما بعدها تصمیم گرفتند آنها را زمینی کنند و به خاطر همین گفتند که آنها مثل آدم های معمولی زندگی می کردند و غذای می خوردند و ... نکته این است که همین که شما بگویید این یک شخصیت زمینی است که این طوری غذا می خورد و...، خودش یکهاله ی تقدس است. به نظرم اگر قرار بود فیلم تاریخی باشد، می توانست صریح تر باشد. حسین معدویان در بیرون از فیلم خیلی صریح تر از درون فیلم است اما خود فیلم و تیزرش هم کاملا معنوی و روحانی ساخته شده است. در این تیزر بهترین فیلم جشنواره را اعلام می کنند، بعد احمد متوسلیان می آید و ادامه پیدا می کند که باز هم حالت قدسی دارد. این مسیر، کار حسین را برای آینده سخت می کند. راه حل درست خروج از این ماجرای تقدس گرایی درباره ی جنگ و شخصیت هایش را چه می دانید؟جعفر شیرعلی نیا: یک راهش پررنگ کردن جنبه های تاریخی است. من «ایستاده در غبار» را خیلی می پسندم و وقتی دیدم خیلی از آن لذت بردم چون خلاقیت های زیادی دارد و جنبه هایی از زندگی و شصخیت احمد متوسلیان را خیلی خوب روایت می کند که از خیلی کلیشه هایی که تا به حال داشته ایم، به دور است. ولی به نظرم باید کمی واقعی تر نگاه کرد. به طور مثال در این فیلم درباره ی روباط احمد متوسلیان با دیگران، هوای متوسلیان خیلی نگه داشته شده است. مثلا شخصیت ناصر کاظمی در فیلم حضور دارد که اختلاف نظرهای زیادی با متوسلیان داشته ولی در فیلم بیشتر هوای احمد نگه داشته شده است، که البته فیلم درباره ی احمد است. درباره ی فیلم های دفاع مقدس همیشه این مساله وجود دارد که اصولاً باید وجه درام آن پررنگ باشد یا وجه مستند؟ شما کدام طرف قضیه ایستاده اید؟جعفر شیرعلی نیا: وجه درام فیلم را که نمی توان کم کرد اما اگر یم سری فیلم های سیاسی درباره ی جنگ خشت ساله ی ما ساخته شود، فضا کمی تغییر می کند سیاست در خیلی از مواقع عالم پدرسوخته بازی و ماکیاولی است و اگر پشت پرده های سیاسی درباره ی جنگ گفته شود، خیلی از مسائل روشن می شود اما ما اصلا فیلم سیاسی درباره ی جنگ نداریم؛ نه درباره ی ابعاد داهل، نه بعد بین المللی، یک دلیلش این است که فضای جنگ برای ما همیشه مقدس است و اجزاه ی آلوده شدن به مسائل دیگر داده نمی شود. اگر درام سیاسی داشته باشیم، این فضا کمی تغییر می کند. درباره ی «ایستاده در غبار» دیده ام که بعضی رسانه ها گله دارند که این فیلم با فیلم های دفاع مقدس فرق می کند که بخشی از آن فیلم های قبلی شباهت دارد که یکی از آنها تقدس زیاد است. میزان تقدس شخصیت اصلی این فیلم حتی از کار «آخرینی روزهای زمستان» هم بیشتر است. حسین مهدویان به عنوان یک کارگردان خوب و آینده دار کار سختی برای پرداختن به این موضوعات دارد که اگر در این فضای تقدس بماند، مشکلی ندارد ولی اگر بخواهد آن را بشکند، برای خودش هم سخت می شود. یک دلیل این اتفاق این است که آن قدر آن فضا غالب است و شکسته نشده که تقریباً هیچ وقت به سمت واقعیت و تاریخ نرفته ایم. چون ممیزی ها درباره ی واقعیت پیچیده می شود و آدم ها و نهادهای مرتبط با موضوع درخواست ها و حتی دستورهایی دارند که مخاطب از آنها اطلاع ندارد. حسین مهدویان هم در «آخرین روزهای زمستان» و «ایستاده در غبار» با این دردسرها روبرو بوده است.جعفر شیرعلی نیا: این دردسرها در همه ی حوزه ها وجود دارد. در کار ما هم هست و در حوزه ی کتاب شاید حتی سخت تر باشد. اما دلیل اصلی این مساله به بن مایه ی همه ی ما برمی گردد که فضای تقدس را دوست داریم. من چند روز پیش کلیپی از صحنه های فیلم درباره ی برخورد متوسلیان با نیروهایش به خاطر کم کار یدر قبال سربازان را دیدم؛ خبر چرا همین بخش از فیلم، تیزر فیلم نشده ؟ اگر تکه های این طوری بیشتر در فیلم بود، این ها دیگر گرفتار ممیزی نمی شد. با پرداختن به این واقعیت ها می توان این فضاها را باز کرد. یا به طور مثال احمد متوسلیان وناصر کاظمی جریان هایی دارند که می توان به آنها پرداخت تا فضای فلم شکسته شود. یا روحیه ی خشن احمد اصلا در این کار نیامده و می شود گفت که آقای کاظمی، احمد را به خاطر خشونت زیاد به نوعی از پاوه اخراج می کند. البته پرداختن به این موضعات کار را سخت می کند و حتی شاید باعث اقبال عمومی به فیلم نشود. یک نکته ی دیگر همین موضوع است. این نوع فیلم سازی برای نمایش و شناسایی قهرمان های جمگ به مردم است و ممکن است وجه مستند بودن و بازگویی بعضی واقعیت ها چهر ی آن قهرمان ها را خدشه دار کند. این تعدل را چطوری باید بین وجه مستند، جنبه ی درام و تاریخی واقعی جنگ برقرار کرد؟جعفر شیرعلی نیا: قصه ی درام و سند جداست. این سماله بستگی به زاویه ی نگاهی که انتخاب می کنید، دارد. شما می توانید داستان های درآمی را انتخاب کنید که وجه تقدس نداشته باشد. مثلا در «ایستاده در غبار» روایتی که درباره ی فتح دزلی می شود، بزرگ نمایی شده است می توان درباره ی این افتاق ها بحث کرد. البته خود فیلمساز هم معتقد نیست که فیلم تاریخی ساخته است اما به هر حال این گرفتار بودن در هاله ی تقدس در فیلم کاملا موج می زند. شاید اگر چنین فیلمی سال ها قبل ساخته می شد ممکن بود اقبال عمومی اش هم خیلی بیتشر باشد ولی الان فضا، فضای پیچیده ای شده است. به خاطر همین فضای مجازی، هرچیزی رنگ و بوی این این را بدهد که این فیلم می خواهد فضای خاص و تقدسی را القا کند، متاسفانه اقبال مخاطب را از دست می دهد. شاید به خاطر همین فضای جدید، باید راه های دیگری را پیش گرفت. به نظر شما این فرم جدید روایت های پراکنده و مستند گونه که حسین مهدویان برای روایت تاریخ جنگ و قهرمان ها در «آخرین روزهای زمستان» و «ایستاده در غبار» انتخاب کرد، روی باور عمومی موثر تر است یا همان شیوه ی کلاسیک در ام که فیلمسازهایی مثل ابراهیم حاتمی کیا دارند؟جعفر شیرعلی نیا: به نظرم اگر ایده ی حسین پخته تر شود و به بلوغی برسد، می تواند موثر باشد. چون به خاطر روایت های رسمی از تاریخ جنگ، اعتماد عمومی به بعضی روایت ها کم شده اما در فرم فیلم های حسین، مخاطب با چیزهایی واقعی روبه رو می شود. وقتی شما صداهای فیلم را واقعی می کنید، یک برگ برنده رو کرده اید. فیلم های درام هم از جنبه های دیگری تاثیر دارند. به هر حال فضای عمومی ما با فضای دنیا فرق می کند و بعضی جاها بی اعتمادهایی شکل گرفته که نیاز است برطرف شود. چند وقت پیش کتابی دیدم که مال انگلیسی ها بود. در کتاب یک سری باکس هایی تعبیه کرده بودند که علاوه بر متن و عکس کتاب، تصویری از اصل سند در آنها آمده بود، مثل اصل نوشته ی یک رزمنده در همان تاریخ. در واقع به تعبیر آقای سرهنگی دست می کنی توی جیب تاریخ و چیزی درمی آوری. این کارها با روانی زیادی دارد. وقتی می گویید صدا واقعی است یا عنصرهای واقعی دیگر را وارد فیلم می کنید، بار روانی زیادی دارد، حتی ممکن است این ها مستند هم نباشد. مخاطب وقتی در چنین فیلم هایی اصل سند را می بیند یا اصل صدا را می شنود، با روانی مثبتی دارد ولی این موضوع باید پخته شود و هنوز کامل نیست.«ایستاده در غبار» چیزی شبیه خواب است؛ انگار در فیلم داری خواب می بینی و صداها را هم می شنوی. از این لحاظ «آخرین روزهای زمستان» تا «ایستاده در غبار» سخت تر کرده است. چون به نظرم«آخرین روزهای زمستان» نسبت به «ایستاده در غبار» کمتر وجه تقدسی داشت. به عنوان یک مورخ دوست داشتم حسین در این فیلم بیشتر به طرف روایت تاریخ و وجه مستند گونه حرکت کند و صریح تر از «آخرین روزهای زمستان» باشد، نه مقدس تر. اصولا به نظر شما سینمای جنگ ما در دو سه دهه ای که از جنگ گذشته چقدر نسبت به تاریخ وفادار بوده است؟ اصلا نسبت فیلم های جنگی ما با تاریخ واقعی جنگ چطور بوده است؟جعفر شیرعلی نیا: غالب سینمای جنگ ما اصلا با تاریخ کاری نداشته و اکثر مواقع دنبال سوژه های بخش فرهنگی جنگ بوده است. گاهی هم در فیلم هایی مثل«باشو غریبه ی کوچک» به جنبه ی اجتماعی جنگ هم پرداخته شده است. آن جنبه های فرهنگی هم همیشه همراه با روایت های خاص بوده است. من زمانی گفتم که ما در جنگ هم سنگر خوب و قشنک و اسب سفید داشتیم، هم هزارتا بدبختی و بیچارگی. اما هیچ وقت بین این دو تعادلی وجود نداشته است و به خاطر همین هم وقتی می خواهی یک روایت فرهنگی بنویسی، یعنی به محتوا اصالت بدهی، مجبوری از تاریخ فرار کنی... که از نظر شما نطقه ی ضعف است.جعفر شیرعلی نیا: نقطه ی ضعف است ولی اگر این دو جنبه به تعادل برسد، ما در سینمای جنگ هم می توانیم«اخراجی ها» داشته باشیم، هم فیلم های حاتمی کیا را، هم چهار تا فیلم سیاسی خوب که الان این ها را نداریم. البته حاتمی کیا در ژانر خودش آدم موفقی است اما ما داریم درباره ی کل سینمای جنگ صحبت می کنیم که خیلی جنبه های مغفول دارد. مثلا در حوزه ی سیاسی اش نکات جذابی وجود د ار که هنرمندان باید به آنها بپردازند، مخصوصا در بعد بین المللی جنگ که به آن پرداخته نمی شود. این فیلم های سیاسی که ساختن آنها را راهکار اصلی خروج از این بحث ها می دانید، چه ویژگی هایی دارند؟جعفر شیرعلی نیا: منظورم فیلم هایی هستند که به ابعاد سیاسی جنگ در حوزه ی داخلی بپردازد، البته مرحله ی قبل این کار به حوزه ی کتاب و پژوهش برمی گردد که ما کارهای از این دست کم داریم. به طور مثال کتاب ها و پژوهش های ما در حوزه ی سیاسی جنگ محدود شده به دوره ی ریاست جمهوری آقای بنی صدر. یعنی ما در روایت های مکتوب سیاسی از ابعاد داخلی جنگ، زیاد به بعد از دوره ی آقای بنی صدر نپرداخته ایم. بخش دیگر هم ماجرای سیاست خارجی و جنگ است؛ به معنای اینکه سیاست خارجی ما چه بوده و به معنای دیگر هم اینکه سیاست خارجی ها چه بوده است. اگر به این جنبه ها بپردازیم، می توان از آنها درام درآورد. البته در این حوزه امریکایی ها کارهایی کرده اند ولی خب پژوهش های بیشتری نیاز است که حتما از آنها هم قصه های جذابی درمی آید. مثلا راجع به دلال های اسلحه می توانیم فیلم خوبی بسازیم که هم درام داشته باشد، هم وجه مستند تاریخی داشته باشد. فیلم های جاسوسی و فیلم هایی درباره ی تامین اسلحه جزو فیلم های خوب و پرفروشی هستند که در دنیا ساخته می شوند. درباره ی بحث های سیاسی جنگ هم همین طور است، مثلا در عملیات مرصاد، در هجوم آخری که مجاهدین خلق به ایران حمله می کنند، نقطه ی جالبی وجود دارد؛ در این مقطع چون قبل از آن به جنوب حمله شده، نیروها را از جبهه هایی که دارد به سمت جنوب می آیند، دو تا اتوبوس از نیروهای لشگر بدر هستند؛ لشکری با نیروهای عراقی که با کمک ایران با صدام می جنگند. جال است بدانید که این ها وقتی دارند برمی گردند، به صورت اتفاقی جزو اولین گروه هایی هستند که با نیروهای مجاهدین خلق بر خورد می کنند و می جنگند. یعنی یک نیروی ایرانی فارس زبان به ایران حمله کرده و یک نیروی عراقی عرب زبان دارد با آن می جنگد و از ایران دفاع می کند! این خود درام است. کاملا می توانی موقعیت را تشریح کنی و در دل آن بحث های حاشیه ای سیاسی را مطرح کنی. ماشالله از این سوژه ها در حوزه های مختلف داریم. البته فیلمسازان هم می توانند به ما پژوهشگران و نویسندگان ایراد بگیرند که خودتان چقدر پژوهش درست و درمان درباره ی این موضوع انجام داده اید که از ما انتظار دارید که فیلمش را بسازیم؟ این حرف، انتقاد واردی است. برای جمع بندی بحث، موضوع تاریخی پایان فیلم درباره ی سفر احمد متوسلیان را مرور کنیم. در فیلم فقط روایت آقای رضایی درباره ی لزوم این سفر متوسلیان و تیپ 27 محمد رسول الله(ص) به سوریه و لبنان را داریم اما درباره ی اطلاع امام از این سفر و درستی آن تردید وجود دارد. تاریخ درباره ی این اتفاق چه می گوید؟جعفر شیرعلی نیا: چند شب پیش مستندی دیدم که آقای رفیق دوست می گفتند. اما در جریان این سفر بوده اند در صورتی که به نظرم این حرف درست نیست. در برنامه ی تلویزیونی «سطرهای ناخواده». – که متن آن را مرکز اسناد دفاع مقدس با همین نام منتشر کرده است – آقای محسن رضایی، فرمانده ی وقت سپاه می گویند وقتی من فهمیدم که امام در جریان ماجرا نبوده اند، در شورای عالی دفاع صحبت هایی کردم که به آقایان حاضر در جلسه برخورد. من این موضوع را از آقای هاشمی رفسنجانی هم در کتاب «زندگی و زمانه ی آیت الله اکبر هاشمی رفسنجانی از 1313 تا 1394» پرسیدم که در جواب گفتند امام در جریان این ماجرا نبودند. تصمیمی بوده که در شورای عالی دفاع گرفته شده و نیروها هم رفته اند به سوریه نظر امام در آن مقطع این بود که این طوری نیرو بردن به سوریه اشتباه است.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98678




باشگاه اندیشه › رستگاری ایدئولوژیک _ بخش دوم

درخواست حذف اطلاعات
سرمایه داری هر جا مستقر شود، هیچ دینی را به رسمیت نمی شناسد این مطلب، بخش دوم از مطلب «رستگاری ایدئولوژیک» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.رسوایی تناقضات نظری
هم اکنون در غرب شاهد آن هستیم که دوره «بعد از سرمایه داری» یا «وحدت کار و سرمایه» شروع شده و در حال تکامل سریع است. یعنی دوره ای که با توسعه مالکیت و ارتقای بخش اعظم طبقه کارگر و گسترش بخش خدمات، طبقه متوسط اکثریت جامعه را به دست آورده است. به طوری که توصیه می شود از این به بعد محور سیاست گذار، باید این طبقه باشد: سازمان همکاری و توسعه در ارزیابی خود از چشم انداز جهانی برای سال 2012، از نیاز به «تحکیم طبقه متوسط در حال ظهور» سخن می گوید. همزمان، «ناشی بردسال» از مرکز توسعه جهانی، استناد به«ضرورت طبقه متوسط»نموده و خواستار انتقال ای سیاست گذاری «رشد به نفع فقرا» به سوی«رشد به نفع طبقه متوسط» گردید.
همین شرایط پیچیده باعث شده است تا نخبگان و اندیشمندان در تحلیل پیش آمدها، پدیده ها جریان ها و اتفاقات غیر منتظره اجتماعی به لحاظ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و فلسفی دچار مشکل گردند. به عنوان نمونه«یورگن هابرماس» جامعه شناس آلمانی نظریه اولیه ای که در مورد دین ارائه داد، از ضرورت طردد دین سخن گفت. بعدها در مورد دین فردی و عدم دخالت دین در سیاست نوشت و بر جدایی«نهاد دین» از «نهاد دولت» تاکید کرد و بعدها به این نتیجه رسید که «حضور دین در عرصه عمومی ضروری است.» به همین علت آن ها نه فقط متناقض نوشته اند، بلکه در در ارائه یک تعریف واحد از پست مدرنیسم نیز خود را ناتوان نشان داده اند. علت هر چه باشد بیان گر عدم ژرف نگری آن ها ارائه یک تعریف واحد از پست مدرنیسم نیز خود را ناتوان نشان داده اندو علت هر چه باشد بیان گر عدم ژرف نگری آن ها در رخدادهای عمیق اجتماعی است، اما همه تحلیلگران چنین نیستند. هستند کسانی که تحلیل های اجتماعی دقیق تری ارائه داده اند. برای نمونه، تا فلر برای تبیین نقطه نظرهای خود، دوران تاریخی مهم بشر را به سه دوره تقسیم کرده است. او معتقد است اولین تغییر اساسی در زندگی انسان به ظهور موج اول اتفاق افتاده که کشاورزی به وجود آمد. در این دوره که حدود ده هزار سال دوام پیدا کرد، مناسباتی مبتنی بر شیوه تولید کشاورزی ایجاد شد. این شیوه تولید مناسبات فرهنگی، خانوادگی، اخلاقی و اجتماعی خاص خودر را درجامعه حاکم کرد. به عقیده تا فلر، موج دوم از حدود 300 سال پیش شروع شد که به دنبال انقلاب صنعتی به وجود آمد. وی شاخصه اقتصاد موج دومی را ، همسان سازی، تخصصی کردن، همزمان سازی، تراکم، بیشینه سازی و تمرکز می داند. او معتقد است خانواده در عصر موج اول گسترده بود (زن، مرد، فرزمدان، عمو، دایی، عمه، خاله و ... که در امر بهره برداری از زمین فعالیت داشتند)، در موج دوم خانواده کوچک یا هسته ای شده و متشکل از مرد، زند و تعدادی فرزند است.به نظر تافلز، موج سوم با پیدایش کامپیوتر و انفورماتیک ایجاد شده است. مشخصه های این موج عبارتند از:1) انبوه زدایی. 2) از تولید برای عرضه در موج دوم به تولید برای مصرف در موج سوم می رسیم. 3) کاریدی در موج دوم جای خود را به کارفکری در موج سوم می دهد. 4) کار در خانه در موج سوم 5) خانواده هسته ای در موج دوم جای خود را به انواع خانواده در موج سوم می دهد. 6) ظهور طبقه «دانشور» در موج سوم. 7) با داشتن تجهیزات الکترونیکی، گسترش مالکیت کارگر برابزار تولید در موج سوم تحقق پیدا می کند. 8) احزاب سیاسی ساختاری موقت پیدا می کنند. 9) ارزش ها و مناسبات جدیدی جای ارزش ها و مناسبات گذشته را می گیرد.علیرغم شیوه نوآورانه ای که تا فر در تحلیل اجتماعی ابداع کرده و نیز اینکه در تحلیل اجتماعی خود سعی کرده است موضوعات را از هم استنتاج کرده و زوایای مختلف زندگی را به بحث بکشاند، اما در مواردی موفق نشده و به خصوص در موارد محوری تحلی خود به اغراق دچار شده است. تا فلز از کسانی که با کامپیوتر کار فکری می کنند، به عنوان طبقه«دانشور» نام برده و معتقد است:«اگر موج دوم (پرولتاریا) را برای ما به بارآورد، می توانیم بگوییم که موج سوم در حال پدید آوردن طبقه (دانشوران) است. گروهی که مایه قوام آن(دانش) و استفاده از قوای دماغی به جای نیروی عضالانی است.»8 وی ادامه می دهد:«در سطحی عمیق تر اگر هر فردی بتواند ترمینال و تجهیزات الکترونیکی برای خود داشته باشد، مثلاً به طور قسطی بخرد، بیشتر به صورت صاحب کار مستقلی در می آید، تا کارگر و کارمند معمولی و این به معنی گسترش مالکیت کارگران بر (ابزار تولید) است.»9
اغراق تا فلر در آنجاست که وی اکثر نیروهای بخش خدمات و نیز رشد روزافزون آن را متاثر از موج سوم(رواج کامپیوتر و انفورماتیک) و اکثر شاغلین را در بخش پردازش اطلاعات، می داند. به عبارت دیگر همه تحولات را ناشی از اختراع کامپیوتر می بیند. در صورتی که رشد بخش خدمات اولاً به موازات توسعه صنعت و به تبع آن توسعه طبقه متوسط در جهت تامین نیازهی مربوط یعنی: آموزش، بهداشت، درمان، حمل و نقل و ... به طور مستمر جریان داشته استو به طور که سهم اشتغال در بخش خدمات در اقتصاد آمریکا، از 30 درصد در سال 1900 به 50 درصد در سال 1350 افزایش پیدا کرده است. علاوه بر این تا فلر برای اثبات نظریه خود در مواردی نظیر اجزاب، اوضاع فرهنگی، اجتماعی، دین و ... به جای تحلیل منسجم و مبتنی برمحورهای اصلی مورد نظر خود و استنتاج آن ها از روند تحول این محورها، صرفاً به توضیح و انعکاس واقعیت موجود در جامعه آمریکا و برخی کشورهای صنعتی دیگر پرداخته است. در صورتی که آن مسائل ناشی از رویدادهای دیگری است که همان روند تکامل«وحدت کار و سرمایه» و توسعه «طبقه متوسط» و ایجاد جامعه رفاه است. البته تافلر خود به اشکالات کارش و تناقضات آن اذعان می کند، آنجا که می گوید:«من ادعا نمی کنم که همه پاسخ ها را در آستین دارم ونفی نمی کنم که تناقضاتی هم وجود دارد.»همان طور که قبلاً گفته شد ویژگی های طبقه متوسط در غرب عمدتاً عبارتند از: مصرف بی رویه، رفاه، تفریح که به تبع آن ها بی بندو باری، سست شدن کانون خانواده، فساد روزافزون، هنجار شکنی، بی دینی و ضد دینی، مناسبات نامشروع جنسی، بی قیدی، ساختار شکنی و ... این آثار که با سرعتی باور نردنی به وسیله رادیو، تلویزیون، فیلم، سینما و به خصوص اینترنت و وسایل الکترونیکی به دیگر کشورها صادر می گردد، تقلید قشرهایمرفه و متوسط در دیگر کشورها را در پی دارد و موجب بروز ناهنجاری هایی می شود که با سنت ها، اخلاق و مذهب آن ها در تباین قرار می گیرد. این ناهنجاری ها با سد محکم مذهب و سنت ها روبه رو می شوند. متعصبین، نخبگان و توده های مذهبی برای صیانت از دین و فرهنگ خود به مقابله بر می خیزند و طیف گسترده ای از اهل مذهب از متعصب تا روشنفکر هر کدام با شیوه خود عکس العمل نشان می دهند. بنیانگرایی و افراطی گری در همین مرحله است که خود را نمایان می سازد. بنیانگرایی شکل عصبی مقابله با هجوم بی محابای فرهنگ غربی «بعد از سرمایه داری» است و خشونت، امر محتوم آن به حساب می آید.برخی به غلط این هجوم و مقابله را هجوم فرهنگ مسیحیت و مقابله با فرهنگ های ادیان دیگر تلقی می کنند، چنان که «ساموئل هانتینگتون» معتقد است:«جهان تا اندازه زیادی بر اثر کنش و واکنش بین هفت یا هشت تمدن بزرگ شکل خواهد گرفت. این تمدن ها عبارتند از: تمدن غربیع تمدن کنفوسیوسی، تمدن ژاپنی، تمدن اسلامی، تمدن هند و تمدن اسلاوی ـ ارتدکسی و تمدن آمریکای لاتین و احتمالاً تمدن آفریقایی.» او تمدن غربی را معادل مسیحیت کاتولیک و پروتستان دانسته و می گوید: «جدایی فرهنگی بین مسیحیت غربی از یک طرف و مسیحیت ارتدکس و اسلام از طرف دیگر دوباره ظاهر شده است.»11
هانتینگتون ویژگی های عمده قدرت تمدن مسیحی غربی را چنین می شمارد:«مالک و اداره کننده نظام بانکی بین المللی، عمده ترین مشتری جهان، تامین کننده بخش عمده کالاهای جهان، تسلط بربازارهای بین المللی، رهبری اخلاقی در جوامع جهانی، قدرت مداخله نظامی بزرگ، اختیار آبراهه های بین المللی، اجرای تحقیق و توسعه فنی پیشرفته، دسترسی و هوا و فضا و امکانات فراوان، کنترل ارتباطات بین المللی و تسلط بر صنایع نظامی جهان.» اما این ویژگی ها، ویژگی های فرهنگ مسیحی غربی نیست، بلکه ویژگی های نظام سرمایه داری است که در هر جا استقرار پیدا کند، هیچ دینی را به رسمیت نمی شناسد. بنابراین، صدها سال است که مسیحیت را مورد حمله و هجوم بی رحمانه و تحت فشار شدید قرار داده و مسیحیت نیز ناچار به عقب نشینی های بسیاری شده، تا جایی که اخیراً برخی از ته مانده های اعتقادی خود به کتاب مقدس را نیز به «نظام بعد از سرمایه داری» تقدیم کرد. پاپ فرانسیس مدتی پیش طی سخنانی تلویحاً حقوق همجنس گرایان را به رسمیت شناخت و گفت:«کلیسا در گذشته در مورد برخی از مسائل اخلاقی به شکلی نادرست برخورد می کرد، اما امروز به نقش خود به عنوان قاضی پایان داده و آغوش خود را به روی تمام گروه های مختلف از جمله همجنس گرایان، لیبرابیست ها، محافظه کاران، کمونیست ها، افراد طرفار سقط جنین و افرادیبا میل جنسی مختلف گشوده و از آنان می خواهد به آن بپیوندند. وقت ان رسیده که تعصب را کنار بگذاریم و اعلام کنیم که حقیقت دین قابلیت تغییر و پیشرفت دارد.»با این وصف تمدن مسیحیت غربی سراپا تسلیم ارزش ها و معیارهای نظام سرمایه داری و نظام«بعد از سرمایه داری» شده و به عبارت دیگر پاسخ مثبت به فرهنگ مهاجم پست مدرن داده است. بنابراین، تمدن مسیحیت غربی، توان و انگیزه ای برای برخورد با تمدن دیگر ادیان ندارد. مسیحیت اولین قربانی نظام سرمایه داری و نظام پس از آن است. با این وصف برخورد تمدن ها در مورد ادیان غیر محتمل است، اما برخورد تمدنی ادیان با ارزش های نظام سرمایه داری و نظام«بعد از سرمایه داری» غیر قابل اجتناب است.
رستگاری طبقه متوسط؟
گرایش بخشی از جامعه غیر غربی به فرهنگ غربی، روحیه انعطاف و تسامح برخی از اقشار جامعه و نیز تفاسیر مختلف از متن، همه و همه برپیچیدگی موضوع اضافه کرده و در نهایت باعق تضاد داخلی در شیوه برخورد با هجوم فرهنگ نظام«بهد از سرمایه داری» می شود. این موضوع به خصوص در جوامع که مذهب و سنت در بین توده های مردم از قدرت بالا برخوردار است، بیشتر نمایان می شود. با این وصف، علاوه بر اینکه بنیادگرایان شیوه خشونت را در پیش می گیرند، اهالی تسامح و تاهل به دنبال گفت وگوی بین فرهنگ ها و تمدن ها برای کاهش جنبه تخریبی حملات شدید نخبگان دور«بعد از سرمایه داری» به جوامع دیگر می شوند، اما این تلاش ها معمولاً بی حاصل است؛ چون اگر یک طرف براساس ارزش هی دینی و مذهب سخن می گوید و نماینده قشر وسیعی از جامعه تلقی می شود، طرف دیگر از هیچ قشر و گروهی نمایندگی ندارد و او فردی است میان میلیون ها فرد از سبقه متوسط که هر کدام نظر خاص خود را دارند. به عبارت دیگر نظام سرمایه داری و نظام بد از سرمایه داری برای این کار نماینده ای ندارند.اما کار به همین جا ختم نمی شود. هجوم بی محابای فرهنگ«بعد از سرمایه داری» غرب، با سد عظیم بدنه جوامع مذهبی و سنتی به خصوص در حال حاضر جوامع اسلامی مواجه است. عکس العمل انقلابی توده های مردم مسلمان در مقابل فرهنگ هنجارشکن نظام «بعد از سرمایه داری» وارداتی، نتیجه این هجوم است. این می تواند توضیح فلسفه وجودی انقلاب اسلامی ایران و انقلاب های سال هایاخیر درکشورهای اسلامی باشد. همه این انقلاب ها بدون استثناء فرهنگی بوده اند. اگر مسائل اقتصادی مطرح شده اند، یا فرع بر قضیه بوده و یا زینتی مطرح شده اند. این علت بسیار متفاوت با علت انقلاب هایی بوده است که در عصر سرمایه داری رخ داده اند. در ان انقلاب ها علت اصلی عمدتاً مسائل اقتصادی بوده است. اگر نظام بعد از سرمایه داری در مرحله گذار مسیر طبعی و بدون دخالتی را بخواهد طی کند، جوامع آینده شاهد ناهنجاری های فرهنگی بسیار شدیدتر از آنچه اکنون غرب به آن دچار شده است، خواهند بود. همان طور که نظام سرمایه داری بعد از مدتی در اواخر نوزدهم و به خصوص در قرن بیستم، به وسیله کارگردان و سرمایه داران از حالت افسارگسیختگی خارج شد ومسیری غیر از آنچه در ابتدا بود در پیش گرفت و در واقع سر عقل آمد، نظام«بعد از سرمایه داری» در مرحله گذار نیز نمی تواند با همت اندیشمندان، مسیری انسانی تر، سازنده تر و متعهدانه تری در پیش گیرد.اما، در دنیای«وحدت کار و سرمایه» فرجام طبقه متوسط چنان که پیش بینی می شود، نخواهد بود و سرشت تحولات، ما را به نقطه دیگری خواهد رساند. در این فرآیند، به سبب توسعه طبقه متوسط و به دلیل امکانات وسیع این طبقه، بهترین شرایط برای شکوفایی استعدادها و ارتقای سطح آگاهی و دانش بشر فراهم خواهد شد. تکنولوژی پیشرفته و امکانات ارتباطی و تبادل افکار و انتقال اطلاعات نیز مزید بر علت می گردد. این همه به درک عمق تر انسان از خود، طبیعت، جان و از همه معمتر خدا می انجامد. درکی ورای درک دوران«ما قبل سرمایه داری« و «سرمایه داری». بی نیازی مادی عناصر طبقه متوسط پس از کش وقوس های زیاد در مرحله گذار، بع عاملی مثبت در جهت ارتقایخصلت های نیک مثل کاهش دروغ، نیرنگ، دزدی، دغل کاری و ...تبدیل می گردد.
مکانیزه شدن کنترل ه نیز به این روند کمک می کند. ضرورت همزیستی مسالمت آمیز باعث احساس یگانگی بیشتری بین مردم می گردد. ضرورت حفظ محیط زیست و حساسیت به آن، انشان را با طبیعت بیشتر مأنوس خواهد کرد. شرایط اقتصادی، مساوات بین زن و مرد را عمیق تر می کند. رقابت در دانستن و عرضه دانایی به تقوی بعد انسانی انسان ها می انجامد و در نهایت و به تدریج خلق انسان های متعالی نتیجه این روند اجتماعی است و این است نهایت تحول جوامع بشری.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98673




باشگاه اندیشه › رستگاری ایدئولوژیک _ بخش اول

درخواست حذف اطلاعات
سرمایه داری برای جلوگیری از انقلاب احتمالی به کارگران توجه بیشتر کردآیا طبقه متوسط جهانی از لیبرایسم نجات خواهد یافت؟عصری که در آن زندگی می کنیم، از ویژگی هایی برخوردار است که اعصار گشذشته فاقد آن ها بوه اند. تکنولوژی پیشرفته، کامپیوتر و انفورماتیک، سهولت ارتباطات گسترده و سریع، تراکم و تبادل اطلاعات پدیده های مهم، ویژه این عصر است. این ها همه موجب شده اند تا مناسبات سیاسی، اقتصادی اجتماعی و فرهنگی در عرصه ملی و بین المللی تحت تاثیر قرار گرفته وفضای جدیدی در این عرصه ایجاد شود، اما آنچه تاثیر اساسی تر و عمیق تری بر زندگی انسان ها می گذرد و مسیر زندگی بشر را در جهت دیگری سوق می دهد و آینده و جوامع را به شکل دیگری رقم خواهد زد، مسیری است که اقتصاد سرمایه داری در پیش گفته و تغییراتی است که در ساختار آن ایجاد شده است. این مسیر چنان پیش رفته است که می توان از اقتصاد زمان حاضر به اقتصاد «بعد از سرمایه داری» یاد کرد. یعنی اقتصادی که ویژگی نظام سرمایه داری را از دست داده و به تدریج نیز خصوصیات منحصر به فرد خود را کسب می کند.تحول طبقاتی ر عصر وحدت کار و سرمایه
بشر از هزارات سال پیش مناسبات اقتصادی گوناگونی را تجربه کرده است: دوران برده داری، دوران فئودالیسم و دوران سرمایه داری. وجه مشترک همه این دوران ها وجود «تضاد طبقاتی» بوده است؛ تضاد بین اکثریت فاقد امکانات و اقلیت دارای امکانات وسیع در جوامع. استثمار برده دار از برده، فئودال از کشاورزی و سرمایه دار از کارگر در دوران حاکمیت هر یک ازنظام های برده داری، فتودالی و سرمایه داری امری رایج و جاری بوده است. اوج شدت اسنثمار در نظام سرمایه داری را شاید بتوان در نیمه اول قرت نوزدهم در اروپا، به خصوص در انگلستان که پیش قراول در نظام سرمایه داری بود، در نظر آورد. با انقلاب صنعی سرازیر شدند. وضع اسفناک طبقه کارگر موجب شد تا بسیاری از متفکرین و مصلحین براینجات آن تلاش کنند. حضور کارگران در سطح وسیع در زیر یک سقف، وسایل ارتباط جمعی مثل روزنامه و نشریات دیگر، کتاب ها و نیز روشنگری روشنفکران، همه دست به دست هم داد تا طبقه کارگر آگاه شود و برای تغییر وضع خود اقدام کند. این کر به تدریج با قیام کارگران و مبارزات آن ها موجب شد تا حداکثر ساعات کار، حداقل دستمزد، بهبود شرایط کار و ... متعدل و به صورت قانون درآید.
از اواخر قرن نوزدهم، سرمایه داری به این نتیجه رسید که هر چه بیشتر به کارگر توجه کند، سودش بیشتر تامین می شود و ضمناً جلوی یک انقلاب احتمالی را می گیرد. فعالیت اتحادیه های کارگریع نگرانی سرمایه داران از طقیان کارگران و ترس از کمونیسم، موجب شد تا در قوانین کار، امتیازات بیشترری برای کارگران در نظر گرفته شود: تعطیلات و مرخصی ها، حفاظت فنی و بهداشت کار، آموزش، تشکل های کارگری، مذاکرات و پیمان های دسته جمعی کار، بیمه بازنشستگی و بیکاری، خدمات رفاهی و .... به تدریج جزء محورهای اصلی قوانین کار شد. با تشکیل سازمان بین المللی کار، اجرای حداقل های مربوط به روابط کار مصوبه این سازمان تحت عنوان «مقاله نامه های بین المللی» برای همه کشورهای عضو، الزام آور گردید.
رشد سرمایه داری و تحصیل سود بیشتر، به خصوص با دسترسی سرمایه داران به منابع مختلف کشورهای توسعه نیافته و حضور در بازارهای این کشورها، آن ها را قادر کرد تا به طبقه کارگر امتیازات بیشتری بدهند. این ها همه موجب شد تا طبقه کارگر در کشورهای پیشرفته وضع مناسبی به خود بگیرد و به سطح«طبقه متوسط» ارتقاء پیدا کند. اقداماتدولت آمریکا به عنوان یک کشور صنعتی پیشرفته در مورد این طبقه تحت عنوان«دولت رفاه» در سال های 1950 تا 1970 رشد استانداردهای زندگی را برای کارگران به ارمغان آورد و کارگران دوران خوشی را می گذراندند. در این سال ها اقدامات رفاهی به خانواده آمریکایی این امکان را می داد که تنها با یک نان آور امرار معاش کند و ضمناً از یک اتومبیل نو، یک اتومبیل کهنه، مسافرت سالانه و پس انداز مکفی برخوردار گردد. ارتقای سطح زندگی کارگران به شکلی بود که به گفته «فرانسیس فوکویاما» اندیشمند آمریکایی:«استاندارد زندگی کارگران صنعتی تا حدی بالا رفت که این بخش از جامعه توانست به طبقه متوسط به بپیوند.» اکنون قدرت مادی اتحادیه های کارگری در بسیاری از کشورهای صنعتی قابل ملاحظه است. در آمریکا اتحادیه کارگری نه فقط جزء بنیان گذاران حزب دموکرات است، بلکه یکی از قوی ترین اسپانسرهای آن ها به شمار می رود.
با این وصف، نه فقط کارگر صنعتی از لحاظ امکانات و رفاه ارتقاء پیدا کرده است، بلکه خود مستقیم(از راه واگذاری سهام کارخانه به وی و نیز خرید سهام از طریق بورس) و غیر مستقیم(سرمایه گذاری اتحادیه های کارگری و صندوق های بازنشستگی کارگران در کارخانه ها) در شرکت ها و کارخانه ها شریک و سهیم بوده و به عبارت دیگر او هم صاحب ابزار تولیدی است که به وسیله آن کار می کند. با این حال کارگر صنعتی و وضعیتی را پیدا کرده است که بر خلاف سابق با کارفرما(صاحب ابزار تولید) طرف نیست، به خصوص که در عصر فعلی مدیران کارخانه ها عمدتاً از طبقه متوسط انتخاب می شوند و لزوماً سهامدار عمده کارخانه و شرکت نیستند، بلکه با خود طرف است: این یعنی«وحدت کار و سرمایه» که برای اولین بار درجهان سرمایه داری اتفاق می افتد.
این وضعیت، با آنچه که در نیمه اول قرن نوزدهم بود، متفاوت است. در آن زمان شدت استثمار و وضع فلاکت بار کارگران و عدم انعطاف سرمایه داران به دی بود که این فیلسوف هیچ امیدی به بهبود مسالمت آمیز وضع نمی دید، اما کمتر از ده سال پس از مرگ مارکس، انگلس چنین نوشت: کارخانه داران هر روز بیشتر درک می کردند که بورژوازی بدون کمک طبقه کارگر، هیچ گاه به سلطه اجتماعی و سیاسی کامل بر ملت دست نخواهد یافت. بدین سان رفتار دو طبقه نسبت به یکدیگر به تدریج تغییر یافت. قوانین کارخانه که زمانی جن خبیثه همه کارخانه داران بود، حال نه تنها با میل از جانب آنان پیروی می شد، کما بیش به تمام صنعت تعمیم داده شد. اتحادیه های کارگری که تا چندی پش یک پدیده شیطانی بد نام بود، حال مورد تملق و ستایش کارخانه داران قرا رگرفت و به مثابه موسساتی به حق و وسیله ای مفسد برای اشاعه آموزش های سالم اقتصادی در بین کارگران، از حمایت آنان برخوردار شدند.»نیازهای سه گانة طبقه متوسط
با«وحدت کار و سرمایه» بشر دوران تضاد طبقاتی و به تبع آن جنگ طبقاتی را پشت سرگذاشت و وارد دوران جدیدی شد که در آن به تدریج وحدت طبقاتی با مشخصات زیر حاکم شد:
1.با کاهش و حذف تضاد بین سرمایه و کار، انرژی بیشتری از سوی کارگران و کارفرمایان صرف کیفیت و کمیت محصولات شد و به دنبال آن نوآوری و ابدعات گسترش پیدا کرد و تنوع محصولات را به ارمغان آورد. به عبارت دیگر انرژی ای که قبلاً صرف کنترل، توطئه، تقابل و برخورد می شد، حال در فرآیند تولید صرف می شود.
2. احزاب و گروه های سیاسی که ماهیتاً براساس منافع طبقاتی شکل گرفته و فعالیت می کرده اند، در دوران جدید، رنگ باخته و فلسفه وجود خود را از دست داد و دیگر ضرورتی برای وجود آن ها باقی نماند. این چنین، صف بندی های سیاسی سابق مفهوم خود را از دست دادند؛ در عوض، آنچه که در عرصه اجتماعی به صورت تشکل ها نمایان شدند، نه براساس منافع طبقاتی، بلکه براساس منافع عمومی مردم مثل محیط زیست، سلح، حقوق زنان(فمینیسم) و ... شکل گرفت. بی اعتباری احزاب دموکرات و جمهوری خواه در نزد مردم آمریکا و گسترش احزاب سبز(محیط زیستی) در اروپا و نیز توسعه حنبش فمینیسم دلیلی بر این روند است.
3. با حذف تضاد طبقاتی در دوره وحدت کار و سرمایه، جهت گیری نخبگان از مسیر چاره اندیشی برای تعدیل مناسبات اقتصادی و سیاسی منحرف شد و معطوف به مسائل اجتماعی و علمی گشت، زیرا دیگر اقدام و رهبری سیاسی در جهت تغییر اساسی بنیان های نظام اجتماعی برای آن ها موضوعیت نداشت و دیگر از رهبری کاریزماتیک خبری نخواهد بود ودوران ظهور چنین رهبرانی سپری خواهد شد.
4. بهبود وضع طبقه کارگر و ارتقای آن به سطح طبقه متوسط، به دنبال خود مصرف بیشتر کالا و خدمان را می طلبد. به اکثریت رسیدن طبقه متوسط، به معنی ضرورت ایجاد شرایط مناسب برای تامین نیازهای این طبقه است که با نیازهای طبقه کارگر سابق تفاوت دارد. اگر نیازهای طبقه کارگر تامین حداق معیشت، کار و مسکن تعریف می شد، نیازهای طبقه متوسط گسترده و از تنوع بسیاری برخوردار است. شاید بتوان نیازهای این طبقه و به عبارت بهتر شاخص خواست های این طبقه را«مصرف، رفاه و تفریح» نام برد. تامین هر کدام از این نیازها در جامعه، آثار اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی خاص خود را بر جای می گذارد.
5. الگوی مصرف طبقه متوسط به دلیل قدرت خرید بالا، متنوع، اسرافی و براساس ارضای تمایلات نفسانی است.درست بر خلاف مصرف طبقه کارگر که حداقلی، محدود و صرفه جویانه است. طبق بررسی ای که در جامعه ژاپن به عمل آمده است: «مصرف کنندگان ژاپنی به سمت فرهنگ راحت تر و دلپذیر تر فراغت گرایش پیدا کرده اند.»2 طبقه متوسط تلاش می کند وسایل رفاهی خود را تامین کند. مسکن مناسب، وسایل زندگیبیش از حد نیاز، وسیله حمل و نقل راحت، سفرهای تفریحی گوناگون، باز دید ازنقاط مختلف و ... از بین این ها پرمخاطب ترین شان اثرات فرهنگی خاص خود را در جامعه به وجود می آورند. فیلم های سینمایی، سریال های تلویزیونی، ورزشی و... از این قبیل اند. بنابراین، عوامل فراهم کننده آن ها یعنی کارگردانان، بازیگران، ورزشکاران و دست اندرکاران ورزشی و ... در یک جامعه مصری به خوبی خلاء عدم حضور یا حضور کمرنگ بالقوه نخبگان سیاسی را پر می کنند. آن ها در ذهن جامعه بیشتر جا پیدا می کنند. بنابراین، به تدریج می توانند به جای عناصر سیاسی، به مراکزتصمیم گیری و قانون گذاری راه پیدا کنند. موفقیت بازیگران سینما و ورزشکاران در انتخابات های مختلف ریاست جمهوری، مجالس و شوراها در کشورهای مختلف جهان از حمله ایران گواه این مسیر تحول اجتماعی است.
رفاه طبقه متوسط و افزایش فراغت، شرایط مناسبی برای رفتارهای بیهوده و بی بندوباری فراهم می کند. همان چیزی که از نیمه دوم قرن بیستم دامنگیر جامعه غرب شده است. چنان تا فلرمی نویسد:«پول زیاد طبقات متوسط آن ها را بسیار بی بندوبار کرده است.»3 نتیجه این بی بندوباری، بی پروایی در مورد رفتارهای ضد اخلاق سنتی، بی اعتقادی به مذهب، ساختار شکنی، بی عفتی، از هم گسیختگی خانواده، گرایش به زندگی انفرادی، همجنس گرایی و ... می گردد. فوکویاما معتقد است:«در بسیاری از جوامع غربی و در صدر آن ها ایالات متحده، شاهد رشد فزاینده و سریع انحرافات اجتماعی هستیم؛ به شکلی که مسلماً تاثیر منفی بر عملکرد ملی جامعه باقی می گذارد. تغییر هنجارها در جهان صنعتی در طول سه دهه تقریباً از 1965 تا 1955 بسیار پرشتاب و چشمگیر بوده است. میزان افزایش در بسیاری از شاخص های اجتماعی آن چنان زید بوده است که باید سراسر این دوره را به عنوان فروپاشی بزرگ در الگوها اولیه زندگی اجتماعی مشخص کرد. نخستین تغییری که رخ داده، عبارت است از زوال خانواده هسته ای.»4
6. گسترش بخش خدمات و نیز توسعه فناوری پیشرفته و جدید، باعث ایجاد مشاغل مناسب برای کار زنان می گردد. با وجود چنین شرایطی خضور زنان در عرصه اقتصادی و اجتماعی افزایش پیدا کرده و به تدریج موجب بی نیازی آن ها به درآمد شوهر می گردد. این امر که تا به حال یکی از دلایل مهم استحکام خانواده نیاز مالی زن به همسر بوده است، به طور جدی تضعیف شده و سست شدن کانون خانواده را در پی دارد. افزایش روز افزون طلاق در نیمه دوم قرن بیستم، نتیجه این روند است؛ به طوری که آمارها نشان می دهد در آمریکا«میزان طلاق از 1967 به بعد، به شدت افزایش یافته است. این میزان در سطح کشور در عرض 30 سال به چهار برابر افزایش پیدا کرده است.» 5 علاوه بر آمریکا در کشورهای اروپایی نیز آمارها حاکی از آن است که بین انتقال زن به نیروی کار و تغییر در میزان طلاق همبستگی وسیعی وجود دارد.6
7. در جامعه بعد از سرمایه داری و عصر وحدت کار و سرمایه، ایدئولوژی های مختلفی که همواره در تلاش برای تعدیل مناسبات اقتصادی و اجتماعی بوده اند، رنگ می بازند و توده مردم علتی برای گرایش به سمت آن ها نمی بیند. گسترش تامین اجتماعی و افزایش حمایت های مختلف بر این بی انگیزه گی می افزاید. تضعیف بیشتر ادیان در کشورهای پیشرفته(پس از ضربه هایی که از مدرنیسم خورده اند) و نیز افول انواع«ایسم»ها مثل سوسیالیسم، کمونیسم، مارکسیسم و ... در این راستا می تواند ارزیابی گردد. خلاء اعتقادی در کشورهای پیشرفته صنعتی، هم اکنون معضلی بزرگ به شمار می رود. همین امر یکی ازعلل مهم افسردگی و خودکشی است که طبق آمارها روزبه روز پیدا می کند.
8. وقتی زندگی رفاهی رو به گسترش می رود و استفاده از امکانات برای خوش گذرانی افزایش می یابد، برای تامنی این منظور، همزیستی مسالمت آمیز لازم می آید. بنابراین، تحمل یکدیگر از لحاظ دیدگاه اعتقادی، ایدئولوژی، دین و مذهب بیشتر می شود، صاحبان مذاهب و اندیشه در کنار هم وحدت جامعه را حفظ می کنند. بین سنت و مدرن، بین دیندار و بی دین، بین اقوام مختلف و ... همزیستی مسالمت آمیز تقویت می شود، البته با استثنای یک دوران گذار. علاوه بر این به تدریج تعصب های دینی، قومی و ملی تضعیف و معیارهای دیگری در مناسب ها اجتماعی حاکم می گردد.
9. با گسترش مالکیت، به تدریج انباشت سود در دست عده معدودی کاهش یافته و سود شرکت ها در بین اقشار بیشتری از جامعه توزیع می گرددو این کار ضمن تقویت و گسترش طبقه متوسط، تحلیل تدریجی طبقه ثروتمد را به دنبال می آورد. همان روند است که در بعضی از شرکت ها تفاق افتاده است:« در سال 1919 فورد و پسرش ادسل که قصد توسعه شرکت را داشتند و با مقاومت سهامداران روبهرو شده بودند، تمام سهام شرکت را خریدند» اما در سال 2012 خانواده فورد با در اختیار داشتن دو درصد از سهام شرکت فورد، مالک اصلی آن محسوب می شوند.
10. اعتراضات مردمی، اعتصابات و قیام ها در دنیای بعد از سرمایه داری تا رمحله تمامل، برخلاف نیاز دنیای سابق برای تغییر نظام نیس، چرا که نظام بدیلی ندارد و مبتنی برآزادی و دموکراسی است و برای تغییر مدیریت و مقابله با سوء مدیریت، فساد و سوء استفاده است. طبیعتاً در مرحله گذار، چنین قیام هایی گسترده خواهد بود.
ادامه دارد...بخش دوم این مقاله را می توانید با عنوان «رستگاری ایدئولوژیک – بخش دوم» از لینکهای پیوست مشاهده کنید.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



منبع : http://bashgah.net/fa/content/show/98670




باشگاه اندیشه › راه نه این است و نه آن «بخش سوم»

درخواست حذف اطلاعات
نتیجه مشروطیت برای جریان دینی، نوعی شکست بود. یعنی هم جریان مشروعه خواه دینی بالای دار رفت و هم جریان مشروطه خواه دینی حذف شد. این مطلب، بخش سوماز مطلب «راه نه این است و نه آن» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.میزگرد با حضور حجت الاسلام رجبی و رهدار پیرامون سیر تطور حوزه های علمیه جناب رجبی آیا نهاد روحانیت ما این توان را دارد که این تحول بنیادینی را که آقای رهدار می گویند انجام دهد؟رجبی: اگر توفیق الهی شامل ما بشود. منظور من اینست که شما این تحول را به صورت پروسه می بینید و یا اینکه همین الان ابزارش را دارید و می توانید آن را اجرایی کنید؟رجبی: باید عده ای باور کنند. باید باور داشته باشیم که علوم ما جنبه الهی داشته باشد. این مهم است. جناب رجبی شما مدیر یکی از حوزه های معروف شهر تهران هستید. همان طور که مستحضرید وسایل ارتباطی جدید در بسیاری از نقاط بر سیستم اموزشی تاثیرات عمیقی گذاشته است، این تکنولوژی جدید به حوزه های علمیه هم سرایت کرده است. آیا تکنولوژی با روح سنتی حاکم بر حوزه ها در تضاد نیست و آیا سیستم آموزشی حوزه ها را دگرگون کرده است؟رجبی: هر پدیده ای به قول یکی از دوستان شوخ ما، یک حسن خوب دارد و یک حسن بد. حسن خوبش این است که ارتباط را تسریع و تسهیل می کند. اما یک حسن بد هم دارد و آن هم این است که از ارتباط چهره به چهره را از طلبه گرفته است. اسم مناسبی هم برای آن گذاشته اند. گفته اند عالم مجازی، یعنی حقیقی نیست. این جهان، جهان مجازی است. ما باید در کنار استفاده از این فناوری جدید به فرهنگی که با این فناوری می آید و یا فرهنگی که از این فناوری خارج می شود توجه داشته باشیم. ما باید با فرهنگ دینی از ان استفاده کنیم. فرهنگ دینی به این معنا نیست که بالای آن بنویسیم «بسم الله الرحمن الرحیم» و از آن استفاده کنیم. ما باید آن را در خدمت اهداف خودمان قرار دهیم. آقای رهدار نظر شما چیست؟ آیا وسایل ارتباطی جدید روی محتوا یا فرم آموزشی حوزه ها تاثیر گذار بوده اند؟ شما می دانید که بعضی از حوزه ها یا موسسات دینی، پیش قدم استفاده از تکنولوژی جدید رد آموزششان بوده اند و اتفاقا همین موسسات، موسسات تاثیرگذاری در سپهر سیاسی کشور ما هستند. آیا این تکنولوژی باعث تحولی در آن موسسات شده است؟ رهدار: اجازه بدهید من این نکته را ابتدا بگویم که نحوه مواجهه جریان اصیل دینی با تکنولوژی به چه شکل بوده است. وقتی که ما در جریان تجدد، تعمق می کنیم در می یابیم که جریان روشنفکری ما سه برخورد با تجدد داشته است. یک فرض این بوده است که می گفته همه این تجدد خوب است. ما در جریان روشنفکری کسی را که قائل به این فرض باشد نداریم. فرض سوم هم این بوده که ما در این مواجهه باید بپذیریم که این تجدد هم چیزهای خوب دارد و هم چیزهای بد. ما خوب ها را برمی داریم و بدها کنار میگذاریم. روشنفکران دینی از این دسته هستند. من معتقدم که جریان اصیل دینی جزو هیچ کدام از این ها نیست.
شما ممکن است این مساله برایتان مطرح شود که غیر از این سه فرض، فرض دیگری ندارم. یا باید اخذ کلی شود یا طرد کلی و یا گزینش. من معتقدم که جریان اصیل دینی خط چهارمی را ایجاد کرده است که خط تصرف نام دارد. برای اینکه تصرف را تبیین کنم مثالی را عرض می کنم که از آیت الله حائری شیرازی وام گرفته ام. ایشان در بحث دیگری می فرمودند که شما مادری را در نظر بگیرید که پستانش شیر ندارد که کودکش را شیر دهد به او توصیه می شود شیر گاو یا گوسفندمصرف کند تا پستانش شیر بیاورد. این مادر، این کار را انجام می دهد و بعد از مصرف شیر گاو پستانش شیر می اورد. هیچ عاقلی در اینجا می گوید که شیر پستان این مادر، شیر گاو است؟ نه. ولی اگر آن شیر را نمی خورد پستانش شیر نداشت. این اخذ نیست اخذ یعنی اینکه من شیر گاو را بدوشم و بدهم کودکم بخورد. این مادر با شیر گاو کاری انجام داده که اگر نخورده بود، شیر نداشت و الان هم که خورده شیر پستانش شیر گاو نیست. به این می گویند تصرف. من معتقدم خط اصیل دینی چنین کاری با تجدد کرده است. شما در نظر بگیرید ، 15 سال پیش از انقلاب مشروطه و اعتراض شیخ فضل الله نوری که گفت مصوبات مجلس باید به تایید پنج مجتهد طراز اول برسد، فردی به نام ملکم خان ناظم الدوله که در تاریخ نگاری ما پدر روشنفکری ایران است در روزنامه قانون در پاریس می نویسد که به نظر من راه اصلاح ایران تاسیس دارالشورای کبرایی است که در آن 100مجتهد طراز اول عضو باشند. 15 سال بعد شیخ شهید می گوید مصوبات را به تایید پنج مجتهد برسانید. جریان روشنفکری در مشروطه دوم قدرت را به دست گرفت ، شیخ فضل الله نوری را به جرم استبداد بالای دار برد و ملکم که پیشنهاد 100مجتهد را داشت، پدر روشنفکری ایران لقب داد. جلوتر بیاییم. سال42 آقای شریعتی یه ایران می آید ، ساواک ایشان را دستگیر و از ایشان بازجویی می کند. یک سوال از ایشان می شود این است که به چه دلیل به ایران آمده اید. ایشان جواب می دهد برای دو چیز؛ یکی مبازه با غرب و دیگری مبارزه با آخوندیسم.
من معتقدم شریعتی تا پایان عمرش به این دو اصل عمل کرد. منظور من این است که اگر منصفانه کتاب های دکتر شریعتی را بخوانید خواهیم دید که این کتاب ها در مجموع ضد غرب است. حال یک سوال پیش می آید؛ پس چرا غرب زدها عاشق شریعتی هستند؟ این سوال بسیار جدی است. من معتقدم که آقای شریعتی صادقانه دغدغه داشته که غرب را نفی کند. شما یک غربزده را مثال بیاور که ضد شریعتی باشد. هم خود غربف شریعتی را می خواهد و هم غربزده ها.چرا؟ چرا کسی 30 جلد کتاب در نفی و نقد غرب نوشته است این چنین خواهان دارد؟ امام قبل از انقلاب تنها یک کتاب علیه غرب دارد و ان هم کشف الاسرار است. ولی با همین کتاب تمام غرب در مقابل امام موضع گرفتند. چرا؟ جلوتر بیاییم. آقای حجاریان کتابی دارد با عنوان « از شاهد قدسی تا شاهد بازاری». در آن کتاب ایشان مساله ای را مطرح می کند و می گوید من معتقدم تئوری ولایت فقیه حضرت امام یک تئوری عرفی است و امام تعمد داشته که تئوری ای که برای حکومتش می دهد یک تئوری عرفی باشد و مه قدسی. دلیلی که ایشان می آورد این است این است که اگر امام می خواست این حکومت قدسی باشد، در راس شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام که یک مجمع عرفی است را قرار نمی داد. یک سوال از آقای حجاریان؛ اگر این تئوری یک تئوری عرفی است و امام می خواسته حکومت اش عرفی باشد، چرا غرب می خواهد با ما بجنگد؟ اتفاقا باید استقبال کند. من معتقدم جریان رو شنفکری نه آن گاه که در مقابل امام ایستاد و از دکتر شریعتی دفاع کرد و نه غرب الان اشتباه می کند که با تئوری ولایت فقیه در افتاده است. آنها در همه جا درست رفتار کرده اند. در هر سه مثالی که من مطرح کردم، یک تصرفی صورت گرفته است که جریان روشنفکری آن را ندیده است. جریان روشن فکری خوب فهمیده بود که پنج مجتهد شیخ فضل الله متفاوت با 100 مجتهد ملکم خان است. 100مجتهد ملکم در جایی قرار می گیرد که به نام دین است اما به کام آنها است. پمج مجتهد شیخ این نبود. امام فرمود که ما با سینما مخالف نیستیم، ما با فحشا مخالفیم. حکومتی که امام درست کرده در پیشانی آن نام جمهوری قرار گرفته که نه غربی است. گفته جمهوری اسلامی، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد. امام احزاب را آزاد گذاشته، پارلمان را رسمیت داده است و انتخابات برگزار کردع است. اینها همه غربی است. من اعتقاد دارم که هیچ کدام از اینها ربطی به اندیشه سیاسی حضرت امام ندارد. اندیشه سیاسی حضرت امام کتاب حکومت اسلامی ایشان است.
اینها مربوط به نظام سیاسی حضرت امام است و نه اندیشه سیاسی ایشان. همه را اورده و به یک نحوی در آنها تصرف کرده است که خروجی اش از آن غرب نیست و به همین دلیل هم غرب با ما مخالف است. غرب می بیند و دروغ می گوید که در اینجا دموکراسی و مشارکت نیست. خودشان هم می فهمند دروغ می گویند که در اینجا آزادی بیان نیست. دروغ می گویند و خودشان هم می فهمند. چرا غرب با ما مخالف است. چون حضرت امام ابزاری را از آن ها گرفته و در آن ها تصرف کرده و درنتیجه خروجی اش از آن غرب نیست. من معتقدم که الآن حوزه های علمیه می بایست این خط تصرف را ادامه دهند. خط تصرف نه اخذ است ، نه طرد و گزینش . ما مواجهه مان با دنیای غرب مانند مواجهه طالبان با دنیای غرب نیست. طالبان به غرب پشت کرده و موشک پرانی می کند. ما قرار است به فرمایش امام در عمق غرب برویم و از درون غرب را منفجر کنیم. باید تونلی ایجاد کنیم و از غرب رد شویم و همین کار را هم می کنیم. معتقدم انقلاب اسلامی به غرب پشت نکرده بلکه در درون غرب تونل زده است. ابزار غرب را گرفته و در آن تصرف کرده است. این مانند کاری است که فارابی با فلسفه یونانی انجام دادو چرا الان غربی ها این قدر از فلسفه فارابی و ملاصدرا گریز دارند. چرا می گویند فلسفه اسلامی دالانی بوده که فلسفه یونانی به آن واردشده و ترجمه شده است؟ آیا واقعا فلسفه اسلامی این است؟ فارابی، فلسفه یونانی را تصرف کرده است و به همین دلیل فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی است. امام هم مؤسس یک نظام سیاسی است که در عمق تجدد قرار دارد و در عین حال تجددش از جنس تجدد غربی نیست. سنت ما سنتی پویاست که می تواند در تجدد تصرف کند. سنت ما مانند سنت غربی نیست که قادر به تصرف نبود. به همین دلیل مرگ سنت در غرب آغاز تجدد در غرب است ولی اینجا این چنین نیست. امام خمینی بعد از اینکه را انقلاب به پیروزی می رساند می گوید ما هر چه داریم از محرم و صفر است. کربلا عمق سنت ماست. سنت ما تجددساز است. ما ضمن اینکه می دانیم تکنولوژی با فرهنگ خاص خودش وارد می شود ولی بر این باوریم که ما از تکنولوژی استقبال کنیم و آن را وارد می کنیم تا در ان تصرف کنیم. همان طور که عرض کردم ما چون در فضای حیرت هستیم ممکن است این تصرف 100تا 150سال طول بکشد. جناب رجبی نقاط عطف تحولات حوزه علمیه در 100 سال گذشته چیست و حوزه ها در این مدت دچار چه تحولاتی شده است؟رجبی: حوزه ها اصالت خودشان را حفظ کرده اند اما وظایف سازمانی شان در مقاطع مختلف فرق کرده است. یک زمانی پیش از امیر کبیر، قوه قضائیه ما در دست حوزه های علمیه بود. بعد از ان حوزه برای حفظ جان خودش تلاش می کند. بعد از انقلاب اسلامی هم حوزه دچار تحول شد و سعی در بازسازی خودش کرد. ما سرعت بازسازیمان کم است و باید بکوشیم این سرعت را افزایش دهیم . ما باید به اقتضائات جدید پاسخ دهیم و خودمان را باز سازی کنیم. آقای رهدار! حوزه های علمیه به ویژه بعد از انقلاب مشروطه، به چه شکل خودشان را با شرایط جدید سازگار کرده اند؟ انقلاب بزرگی به نام انقلاب مشروطه رخ داده است که روحانیت در آن نقش کلیدی دارد و همین تحول احساس می شود که به حوزه ها هم سرایت کرده. شما در این مدت چه تحولاتی را در حوزه می بینید؟رهدار: شما از جای خوبی این سوال را مطرح کردید. نتیجه مشروطیت برای جریان دینی، نوعی شکست بود. یعنی هم جریان مشروعه خواه دینی بالای دار رفت و هم جریان مشروطه خواه دینی حذف شد. شیخ فضل الله نوری نماد مشروعه خواه دینی است که بالای دار می رود و آخوند خراسانی نماد مشروطه خواه دینی است که مسموم می شود. نتیجه برای حوزه ها سنگین بود و تقریبا حوزه محاق رفت. یعنی در تمام15 سال میان مشروطه و حکومت رضا خان و در 20 سال حکومت رضا خان، گویی اصلا ما حوزه ای نداشته ایم. روحانیت رفته در حجره و محراب خودش و کنار گذاشته شده است. به همین دلیل هم وقتی مرحوم مدرس در آن شرایط گفت سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ما، این حرف صدا کرد. اصلا این حرف مال مرحوم مدرس نیست. این حرف را هزاران نفر پیش از مدرس مطرح کرده بودند. هر کسی با الفبای دین ما آشنا باشد به این مساله پی می برد. ارزش این جمله مدرس این بود که او در زمانی این جمله را به زبان آورد که خفقان رضاشاهی بود. لکن اتفاقی که به واسطه مشروطیت در یران رخ داد اتفاق میمونی بود. این بلایایی هم که مشروطه به آن دچار شد، آقایان علما را به فکر فرو برد که چه نهضتی را ما شروع کردیم، آن هم برای مردمی متدین، سرنخش از دستمان خارج شد. شما می دانید که نهضت مشروطیت اولین نهضتی است که در تمام تاریخ ما بین علمای دینی در راس اختلاف ایجاد می شود. ما پیش از آن هیچ نهضتی نداریم که چنین اتفاقی در آن رخ داده باشد. یکی از دلایل این اختلافی که خدمتتان عرض کردم، بعد مسافت نسبت به کانون حادثه بود. کسی که قرار بود این نهضت را مدیریت کند، یعنی آخوند خراسانی که مرجع تقلید عام بودند، در نجف تشریف داشتند و کانون حادثه در تهران بود. به همین دلیل مرجعیت نتوانست به خوبی جریان را مدیریت کند. روشنفکران تهران به مرحوم اخوند تلگراف می زدند و می گفتند ما مشروطه می خواهیم، آزادی می خواهیم، نظر شما چیست؟ مرحوم آخوند هم می دیدند که همه اینها دغدغه اسلام است بنابراین می فرمودند که واجب است از اینها حمایت شود و اگر کسی در مقابل اینها بایستذ در حکم محاربه با امام زمان (عج) است.
شیخ فضل الله در تهران بود، این آقای روشنفکر را می دید و می دانست که او وقتی می گوید آزادی می خواهم، منظورش تنها آزادی از استبداد نیست. او آزادی از احکام دینی را عم می خواهد. این آقایی که میگوید من مساوات می خواهم منظورش مساوات میان فقیر و غنی نیست. منظور او مساوات میان ارمنی و شیعه است. مردم این وسط مانده بودند که آیا باید حرف مرحوم آخوند گوش بدهند که مرجع عام بودند یا به حرف مجتهد پایتخت که 40 سال جز ورع و تقوا و امانتداری از او ندیده بودند. روح و عقلانیت حوزه، بعد از شکست مشروطیت به این نتیجه رسید که نیاز تاسیس کانونی در نزدیکی پایتخت دارد. کانونی که نه مانند نجف خیلی دور باشد و نه در قلب تهران باشد که هر وقت خواستند بتوانند آن را له کننند. بهترین جا قم بود هم پتانسیل بود. هم پتانسیل تاریخی و مذهبی داشت و هم قبر مبارک حضرت معصومه در آنجا واقع شده بود.با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینتر